Quelles « décroissances » en Amérique latine ?

Par Anna Bednik. Entropia, « Contre-pouvoirs et décroissance », automne 2010.
Peut-on agir pour la décroissance depuis le Sud ? Cherche-t-on, en Amérique latine, à atténuer l’empreinte du métabolisme de nos sociétés sur la nature, à ralentir la destruction opérée pour satisfaire les besoins - «vrais» ou «faux», mais toujours croissants - de l’humanité? Dans les pays de la région, au-delà d’un cercle étroit d’universitaires et de militants écologistes, la pensée de la décroissance est largement méconnue et il semble difficile d’imaginer la généralisation de pratiques tournées vers la sobriété et la réduction volontaire d’un niveau de consommation jugé (trop) haut, alors que les besoins vitaux de tous ne sont pas satisfaits et que la promesse du « développement» reste l’horizon à atteindre.
 

Mais si le mot « croissance » ne fait pas partie du vocabulaire de la grande majorité des latinoaméricains, les ravages de l’utilitarisme productiviste, sans cesse à la recherche de nouvelles ressources, ont profondément marqué l’Amérique latine. Son rôle dans « la division internationale du travail » - circonscrit à l’extraction et à l’exportation des « préciosités » (métaux précieux et produits agricoles de luxe) d’abord, puis de matières premières et agricoles en général1 - n’a pas sensiblement évolué depuis la colonisation. Les politiques néolibérales mises en place suite à la crise de la dette ont achevé la ré-primarisation des économies, devenue un « état de fait » auquel il semble impossible d’opposer une alternative. Exploitations minières et pétrolières, grands barrages hydroélectriques, monocultures industrielles et forestières…, depuis les années 1990, le nombre de projets d’exploitation de la nature ne cesse de croître, avec leur lot de conséquences environnementales et sociales désastreuses pour ceux dont ils annexent les espaces de vie.
« Le modèle occidental » et le « pillage des ressources du Sud » sont dénoncés depuis longtemps par les mouvements populaires et les organisations militantes, mais aussi, aujourd’hui, par certains gouvernements « progressistes ». Le discours sur la responsabilité du Nord, aussi légitime qu’il soit, est en même temps relativement confortable (« c’est au « Nord » d’assumer la recherche d’une solution ») et surtout peu efficace (quelle solution attendre du « Nord », une entité abstraite, entendue généralement comme « les Etats du Nord », dont les priorités se situent ailleurs ?). Ce discours fait aussi oublier d’autres réalités, pourtant importantes pour pouvoir appréhender le problème dans son ensemble.

Pour ceux qui, face à un projet, doivent choisir entre subir ou réagir, ce qui importe, du moins au départ, ce n’est pas tellement de se savoir victimes d’un long processus historique dont « le Nord » porte la responsabilité, mais bien la destruction qu’implique ce projet précis, mis en place sur leurs lieux de vie. De plus, en Amérique latine, sous les gouvernements de droite comme de gauche, l’exploitation des « ressources naturelles » ne répond pas uniquement aux logiques de profit des entreprises transnationales et nationales et à l’impératif de satisfaire la demande des marchés mondiaux. Unique source de revenus concevable, elle conditionne aussi, dans le discours du pouvoir, l’hypothèse de tout « changement » et de justice sociale, les promesses d’un « développement pour tous ».

Nombre de projets d’exploitation de ressources naturelles génèrent des résistances de la part des secteurs populaires qu’ils affectent ou menacent. Ces résistances deviennent mouvements, dont les

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1 Les « preciosities » sont des produits ayant une haute valeur par unité de poids (par exemple, l’or), par opposition aux « bulk commodities ».

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acteurs - paysans et/ou indigènes pour la plupart - se retrouvent non seulement à affronter les entreprises et les Etats, mais à questionner aussi le discours majoritaire sur le développement, alors même qu’il serait difficile de leur reprocher d’avoir atteint un niveau de vie suffisamment haut pour pouvoir ne plus se préoccuper des besoins de base.
Ces mouvements « socio-environnementaux »2 ne se revendiquent pas de la décroissance et
n’utilisent pas son langage. Leurs engagements et leur « agir » sont dans beaucoup d’aspects très éloignés de ce qu’on a l’habitude d’entendre par « la pratique de la décroissance » au Nord. Mais en défendant, en premier lieu, leurs milieux de vie et leurs moyens de subsistance, ils refusent aussi de se soumettre à l’impératif de la croissance, quand bien même celle-ci leur promettrait le développement. Bien qu’il soit impossible de parler de ces mouvements comme d’un ensemble homogène, certaines hypothèses de réflexion et d’action qui se forgent dans ces luttes, exposées en partie dans cet article3, les rapprochent autant de la décroissance que de toute forme d’engagement qui conteste la centralité de l’économie dans la vie.
Colombie, Sierra Nevada de Santa Marta. Icarwa, village traditionnel arhuaco, 50 maisons aux toits coniques comme les pics de la Sierra : nous sommes en plein milieu de la future zone de remplissage du barrage de Bezote, encore au stade de projet, conçu pour irriguer les cultures de palmier à huile destinées à la production d’agrocombustibles. Construit comme un site symbolique pour résister à ce projet, le village d’Icarwa est devenu l’un des lieux de rassemblement des quatre peuples de la Sierra4. Alors que les Arhuaco vivent en se déplaçant constamment de village en village, de parcelle en parcelle, entre les différents « étages écologiques », à Icarwa, est toujours assurée une présence. Pour protéger, symboliquement, « la zone sacrée, les espaces de vie et les êtres de la forêt»5, la communauté kichwa de Sarayaku (province de Pastaza, Equateur), qui, depuis la fin des années 1980, lutte contre des entreprises pétrolières, entreprend de délimiter les 300 kilomètres de frontières de son territoire traditionnel en plantant, en pleine forêt amazonienne, des arbres dont les fleurs composeront, plus tard, un chemin de couleurs vives visible depuis le ciel.
Pour exprimer leur refus à l’exploitation minière de Jaikatuma, « montagne où résident les
esprits », les Embera du Chocó colombien, retournés sur leurs terres après un bombardement de l’armée, se déplacent en masse sur leur montagne sacrée pour occuper les lieux le temps d’une « consultation des peuples ». Les paysans de la deuxième vallée la plus fertile du Pérou (Condebamba, département de Cajamarca) se relayent jour et nuit pour empêcher les employés d’une compagnie minière d’accéder au Cerro Mogol, riche en cuivre, or et manganèse…
Les territoires et leurs devenirs sont au coeur des luttes socio-environnementales. Pour un
gouvernement, il est question de rendre « utile » et « productive » une portion du « territoire national » en exploitant les ressources qui s’y trouvent. Pour les entreprises qui se chargent de cette

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2 Les différents auteurs parlent des mouvements «environnementalistes», « environnementaux », relevant de «l’écologie populaire » ou encore « écologico-distributifs » (Joan Martinez-Alier). Le terme « socio-environnementaux » est plus couramment utilisé par les organisations sociales latino-américaines.
3 Cet article se base sur les résultats, partiels, d’un travail de recherche mené sur le terrain. Tous les propos cités plus loin ont été recueillis sur place entre novembre 2009 et mai 2010.
4 Arhuacos, Kankuamos, Kogis et Wiwas.
5 José Gualinga, Atayak, Sarayaku (Pastaza), Equateur.
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exploitation, un territoire donné est surtout vu comme un espace à contrôler pour pouvoir mener à bien leurs activités. Mais pour nombre de ceux qui refusent d’abandonner leurs lieux de vie ou de cohabiter avec un projet d’exploitation des ressources naturelles, le territoire est «un espace pour être, qui se construit socialement et culturellement, à l’image du peuple qui l’habite»6. La lutte pour préserver les éléments naturels (terre, eau, biodiversité, etc.), vitaux pour leur existence, est souvent étroitement liée à la défense de leurs façons propres de donner un sens à cette existence : constructions formées de valeurs, d’histoire, de spiritualités, de modes de vie, d’organisation et de pensée, indissociables des territoires qui les forgent et qu’elles forgent. La défense de cette « nature qui donne tout » revêt aussi des dimensions affective et sacrée, cette dernière exprimée avec force par de nombreuses cultures indigènes, où, souvent, comme disent les Arhuaco, « tout ce qui existe doit pouvoir exister »7.
Parfois, les menaces qui pèsent sur les territoires contribuent à récréer les liens avec l’espace. District d’Ayabaca, les Andes du nord du Pérou. Les paysans dont les sources d’eau sont menacées par un projet minier, entament une marche de 3 jours pour arriver au campement de la compagnie. Ils sont 4000 et doivent se frayer un chemin à travers la montagne et la forêt, sans sentier. Avant qu’un face-à-face avec la police et les forces de sécurité de la compagnie ne se solde par la détention et les tortures de 32 personnes et la mort d’une autre, les marcheurs découvrent, avec crainte et respect, les paramos et les forêts brumeuses, zones de première importance pour la captation et la rétention de l’eau, mais aussi lieux sacrés pour leurs ancêtres, Guayacundos, populations pré-incaïques qui vouaient à l’eau un culte singulier.
Dans un article intitulé « Le syndrome du chien du jardinier », le Président du Pérou, Alan Garcia, écrivait : « Quand je vais à la ville d’Ilo et je vois son développement urbain, le plus avancé du Pérou, je sais qu’il est dû à l'industrie minière et à celle de la pêche, et j’ai mal lorsque je compare [Ilo] au village d'Ayabaca, qui a plus de ressources minières que la mine de Cuajone [près d’Ilo], mais qui vit dans la plus grande pauvreté »8. A Ayabaca, où l’on vit de l’agriculture, l’opinion n’est la même : « C’est un mensonge total de dire qu’Ayabaca est pauvre. Ils ne disent pas combien de vaches on a, combien de pommes de terre on produit. Ils ne voient pas nos richesses, ils comptent l’argent»9.
Santé, éducation, accès à la terre… l’exigence de justice sociale, qu’on associe souvent au
« développement », n’a pas disparu. Seulement, trop nombreux sont les exemples qui démontrent que les projets d’exploitation industrielle de la nature n’amènent pas « ce développement-ci » aux populations locales et, même dans l’hypothèse d’une distribution plus juste des revenus qu’ils apportent aux Etats, un développement au prix de la destruction de ce qui sous-tend la vie - eau, terre, semences, etc. - n’est pas perçu comme souhaitable par ceux à qui on impose d’en payer les frais.

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6 José Absalon Suarez, Proceso de Comunidades Negras de Colombia, Buenaventura (Valle del Cauca), Colombie.
7 Leonor Zalabata, Confederación Indígena Tayrona, Valledupar (Cesar), Colombie.
8 Alan García Pérez, El síndrome del perro del hortelano, el Comercio, 28 octobre 2007.
9 Magdiel Carrión, Federación Provincial de Comunidades Campesinas de Ayabaca, Ayabaca (Piura), Pérou.
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Certains vont jusqu’à remettre en cause l’idée-même de « développement ». Pour un leader Wayuu vénézuélien dont la communauté lutte contre les projets d’exploitation du charbon, « le développement est une monstruosité car il n’a pas de fin »10. Pour un autre indigène, Nasa (Colombie), « le développement suppose de sortir de quelque chose qui paraît ne pas être pour entrer dans quelque chose d’autre », un état transitoire, qui suppose que vivre ne suffit pas : « pour nous, il n’y a pas de développement, il y a la vie »11.
Quand les activistes de Fundecol (une association née de la lutte des « gens des mangroves » - pêcheurs, ramasseurs de crabes, etc. - contre l’aquaculture industrielle de la crevette, responsable de la destruction de 70% des mangroves de l’Equateur) démolissent les piscines à crevettes pour y semer des mangliers, ils le font « pour libérer une mangrove séquestrée par l’industrie, permettre que l’eau entre et sorte, lui rendre son flux et son reflux naturels»12. La vie contre le développement. On retrouve aussi la vie, « en plénitude », au centre du « buen vivir »/« vivir bien » 13, un concept en cours de construction dans un syncrétisme de différentes cultures indigènes et d’apports académiques. Contrairement au « vivre mieux », le « vivre bien » appelle à concevoir la vie en harmonie et en équilibre, en réciprocité et non en compétition. Selon un ancien dirigeant Sarayaku (Equateur), « le vivre bien c’est d’avoir une rivière propre, une forêt saine, le temps nécessaire pour être avec nos familles, notre propre éducation, respecter les lieux sacrés et la nature dont nous faisons partie»14. Ou encore, pour un représentant des communautés afro-descendantes du Pacifique colombien, qui ne sont pas issues d’une culture amérindienne: « Nous aimerions être capables d’avoir des limites. Cet équilibre entre ce que nous voulons être et ce que la nature peut nous offrir, nous l’appelons le « bien vivre local ». Local, parce que, dans le global, se perdent les particularités, la culture, l’identité, nos choses à nous, notre propre système»15. « Pourquoi la qualité de vie, ce serait de porter des chaussures, si nous marchons pieds nus? Pourquoi le sol de notre maison doit être fait en ciment ?», demande un porte-parole Kankuamo (Colombie)16.
Face à l’uniformisation promue par la logique économique qui ignore la nature et la culture, ces mouvements hétéroclites agissent, chacun à sa façon, pour une diversité à la fois biologique et culturelle, condition centrale de la richesse des « systèmes de vie », qui ne peut exister sans les

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10 Jorge Ipuana, Maikiraalasalii, Rio Socuy (Zulia), Venezuela.
11 Salatiel Mendez, Ciete, Toribio (Cauca), Colombie.
12 Lider Gongora, Fundación de Defensa Ecológica de Muisne (FUNDECOL) et Corporación Coordinadora Nacional
para la Defensa del Ecosistema Manglar (C-CONDEM), Muisne (Esmeraldas), Equateur.
13 « Buen vivir » ou « vivir bien » sont des traductions en espagnol des concepts qui, littéralement, signifient en quechua (Sumak Kawsay) et en aymara (Suma Qamaña), « la vie en plénitude ». Voir Fernando Huanacuni Mamani, Buen Vivir / Vivir Bien. Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales andinas, Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, 2010.
14 Franco Viteri, Sarayaku (Pastaza), Equateur
15 José Absalon Suarez, Proceso de Comunidades Negras de Colombia, Buenaventura (Valle del Cauca), Colombie
16 Beethoven Arlantt, Organización Indigena Kankuama,Valledupar (Cesar), Colombie
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singularités, les « identités écologiques »17 forgées par les interactions entre les hommes et leurs milieux naturels, résultantes des processus matériels et symboliques de convergence entre natures et cultures18. En revendiquant le droit de choisir le devenir de leurs territoires et de ce que doit être leur « développement » ou simplement leur vie, ils défient tout autant la centralité de l’Etat-nation qui prétend exercer un pouvoir souverain au sein de « son » territoire, prêt à sacrifier « le local » (populations et écosystèmes) au nom de «l’intérêt général» (développement national), que la logique du capital transnational pour laquelle le « développement local » est tout au plus une externalité positive de la bonne marche des affaires, otage des caprices du marché et des entreprises exploitantes.

Bas Sinú, département de Cordoba en Colombie. Le barrage hydroélectrique d’Urrá (1999),
construit et mis en fonctionnement malgré l’opposition de la population locale, a détruit l’économie traditionnelle des habitants de la région, dont la grande majorité tirait ses revenus de la pêche. Les pêcheurs, organisés19, sont devenus agriculteurs et se sont tournés vers l’autogestion et l’autosuffisance alimentaire : sur des petites parcelles ou « patios », dont certains ne dépassent pas les 40 m² et qu’ils appellent « agroécosystèmes », les paysans-pêcheurs cultivent aujourd’hui des aliments diversifiées qu’ils échangent ensuite entre eux et dont les excédents sont vendus sur le marché local. Pour compenser la quasi-disparition des poissons du fleuve et l’exigüité des terres disponibles, le même type d’agriculture, mais aussi la pisciculture, sont pratiquées sur des parcelles collectives plus grandes. Il existe de nombreux autres exemples d’expériences centrées sur l’autosuffisance, qui oeuvrent, à leur échelle, pour l’insertion des activités humaines dans les écosystèmes, en poursuivant, en approfondissant, en retrouvant ou en introduisant des formes de production et de vie « avec » la nature.
Toutes les expériences issues des luttes socio-environnementales ne rejettent cependant pas l’idée du marché et du « développement » entendu comme l’amélioration des conditions matérielles de vie. Dans la vallée d’Intag, en Equateur, les communautés paysannes (qui luttent depuis plus de 15 ans contre l’exploitation de cuivre, et qui, après avoir expulsé deux entreprises transnationales, se mobilisent aujourd’hui contre un projet du gouvernement) opposent au développement minier une multitude de projets « productifs » qui s’inscrivent dans une certaine idée de marché : un marché qui génère des revenus, mais qui se veut juste et respectueux de l’environnement et des modes de vie (production bio, agroforesterie, produits locaux « d’origine », écotourisme, etc.). Tous les mouvements ne se situent pas forcément dans la construction de quelque chose de nouveau. A Tambogrande, Pérou, première municipalité d’Amérique latine à avoir organisé une « votation populaire » sur l’avenir d’un projet minier (qui s’est soldée par le départ de l’entreprise), il ne s’agit pas de construire une alternative, mais de défendre un secteur d’activité historique (production de mangues et de citrons destinée à l’exportation) dans le cadre d’un système de marché tout à fait classique

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17Isabel Cristina Moura Carvalho, Educação Ambiental: a formação do sujeito ecológico, Cortez, Coleção Docência em
Formação, 2004.
18 Lucie Sauvé, Globalisation, résistance et résilience : défis pour l’éducation relative à l’environnement. La revue POUR 187, pp. 67-74, Groupe de recherche pour l'éducation et la prospective, 2005.
19 L’Association de Producteurs pour le Développement Communautaire de la Ciénaga del Bajo Sinu (ASPROCIG) regroupe 34 organisations de pêcheurs, agriculteurs et indigènes, soit au total 672 familles

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Les expériences sont hétérogènes, à l’image des populations qui les mettent en pratique. Souvent, comme pour les pêcheurs-paysans colombiens, « la résistance est pragmatique, elle n’adhère à aucune idéologie préconçue, c’est la pratique qui génère une position commune forte : défendre ce que est construit »20. Même s’il existe des exceptions, la majorité des mouvements socioenvironnementauxne comptent pas sur une idéologie salvatrice, sur une organisation centralisée ou sur un modèle universel.

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