Intervention à l’Université d’été

par Bruno Della Sudda

La juxtaposition des termes stratégie et autogestion peut surprendre Le premier a une connotation militaire, tandis que l’autre renvoie à l’expression des aspirations à l’autodétermination et à l’émancipation humaine.

La stratégie, c’est, ici dans le domaine politique, le moyen de la prise du pouvoir Mais c’est de l’autogestion qu’il faut partir : de quoi s’agit-il au juste ? Est-ce « une vieille lune », sur fond de nostalgie soixante-huitarde ? Ou s’agit-il plutôt d’une question redevenue très actuelle, à travers des pratiques mutiformes et des aspirations vivaces, tant dans le monde du travail que dans la commune ? Nous partons d’une première hypothèse : l’autogestion est à la fois un moyen et un but.
Mais alors comment la relier à la question de la prise de pouvoir et en quoi doit-elle être au coeur d’un projet alternatif au capitalisme ?
Nous partons d’une seconde hypothèse : ni consécutive au « grand soir » ni consécutive à une « révolution par les urnes », l’autogestion précède et prépare les ruptures ; l’autogestion n’est cependant généralisable que combinée au terme d’un processus, celui d’une révolution longue.
Enfin, l’autogestion invalide-t-elle la nécessité de structures organisées : associations, syndicats, forces politiques ?
C’est parfois ce que nous entendons autour de nous, et il y a quelques raisons à cela.
Nous pensons l’inverse : s’organiser est encore et toujours nécessaire, les structures collectives demeurent indispensables.
Mais c’est la fonction de ces structures, leur rôle et leur rapport à la société qu’il nous faut repenser.

1 L’AUTOGESTION DANS L’HISTOIRE : PRESENTE DANS CHAQUE CRISE ET DANS LES DEBATS DU MOUVEMENT OUVRIER

De la Commune de Paris (1871) à la Révolution polonaise (1980-1981), à l’Est comme à l’Ouest, l’autogestion est présente à tous les rendez-vous des crises révolutionnaires de la fin du XIX° siècle et du XX° siècle, ces moments où la question du pouvoir politique est posée à la suite de très fortes mobilisations populaires.
Dans un tel contexte, l’autogestion n’est jamais un a-priori idéologique, jamais une décision d’état-major.
L’autogestion est toujours une réponse immédiate et collective, une réponse concrète à un problème concret : la vacance du pouvoir « en bas » qui entraine un processus de remise en route de la production ouvrière et paysanne par les travailleuses et les travailleurs eux-mêmes/elles-mêmes.
On retrouve ainsi l’autogestion, de manière plus ou moins forte, non seulement dans les deux exemples déjà cités, mais aussi entre-autres dans la double révolution russe de 1917, dans l’Italie des conseils du début des années 1920, en Catalogne en 1936, à la Libération en 1944 (en France et en Tchécoslovaquie par exemple), dans la Révolution hongroise de 1956, à l’occasion du Printemps de Prague en 1968, au moment de la Révolution des Oeillets de 1974-1975 au Portugal…
Plus loin de nous sur le plan géographique, l’autogestion est aussi présente dans l’effervescence de la Révolution algérienne en 1962-1963 au lendemain de l’indépendance -il s’agit d’une autogestion paysanne-, au moment de l’Unité populaire au Chili (1972), au tout début de la Révolution iranienne de 1979 (avant que la chape de plomb des mollahs ne confisque cette révolution), au Chiapas après l’insurrection zapatiste de 1994.

A chaque fois, le déploiement de ces expériences autogestionnaires prend fin quand arrive le reflux, ou à fortiori en cas de contre-révolution : l’autogestion généralisée est incompatible avec le capitalisme ou l’ordre bureaucratique.

A l’intersection des crises révolutionnaires et des débats du mouvement ouvrier, il y a le cas yougoslave et sa singularité : en 1950, l’autogestion est mise en place après la rupture entre Tito et Staline, elle devient une référence officielle à l’échelle d’un Etat, la Yougoslavie.
L’autogestion yougoslave est à la fois une autogestion « par le haut », sous la direction de l’Etat et du « parti unique » (la LCY), et une autogestion « par le bas » : celle de la mobilisation et des aspirations populaires dans la continuité de l’extraordinaire résistance autonome ayant libéré la Yougoslavie du fascisme en 1944-1945.
L’expérience yougoslave est d’une formidable richesse : on en retiendra en terme d’acquis et de limites le premier schisme dans le mouvement communiste avec une référence autogestionnaire, l’autogestion au coeur du système économique et politique, mais aussi l’autogestion corsetée dans le système du « parti-Etat » et du « parti unique », et l’articulation non-résolue entre plan, marché et autogestion (question qui nous interroge encore aujourd’hui).

L’autogestion est toujours présente dans les débats du mouvement ouvrier mais c’est souvent une présence « en creux » : elle est inassimilable par les courants majeurs que sont la social-démocratie et le stalinisme tout au long du XX° siècle, et elle est suspecte aux yeux de l’extrême-gauche classique de type trotskyste ou maoïste dans leur apogée des années 1960 et 1970.
L’autogestion ne sera défendue qu’à la marge et dans les courants critiques des partis sociaux-démocrates et staliniens, et par les courants libertaires (la faiblesse majeure de ces derniers étant de ne pas établir de lien entre l’autogestion et une stratégie transitoire posant la question du pouvoir politique).

Le cas de la France est cependant spécifique : l’autogestion deviendra après mai 68 une référence revendiquée par des secteurs de plus en plus larges du mouvement ouvrier, sur le plan politique et syndical : le PSU et de manière plus ou moins ambigüe une partie de l’extrême-gauche (ambigüe car l’autogestion est renvoyée « aux lendemains de la révolution », sauf pour les libertaires et les marxistes autogestionnaires de l’AMR), puis par le PS qui tente de capter sur le plan électoral la radicalité d’alors, par le PCF enfin de manière très formelle ; et surtout par la force montante du syndicalisme dans les années 1970, vers laquelle affluent de nouvelles générations attirées aussi par l’écologie, le féminisme et le « soutien aux immigrés » : la CFDT.

Mais l’autogestion ne se limite en aucun cas à des expériences uniquement liées aux crises révolutionnaires : elle existe aussi dans des périodes de forte conflictualité sociale, ou même en période de reflux social ou politique

Ainsi, dans l’après mai 68, l’autogestion sera la réponse des travailleurs/travailleuses de Lip en France à partir de 1973, avec un impact international (« On fabrique, on vend, on se paie ») et la démonstration faite qu’ « un patron a besoin des ouvrier-e-s mais que les ouvrier-e-s n’ont pas besoin de patron », ou encore de Lucas Aerospace en Angleterre, expérience moins connue mais passionnante : dans ce cas, c’est aussi le contenu de la production qui a été remis en cause (et posée ainsi la question de la reconversion, en l’occurrence d’une production militaire à une production civile) par le plan alternatif élaboré en 1976 par les salarié-e-s, avec l’aide d’experts extérieurs à l’entreprise.

Plus proches de nous dans le temps, les expériences elles-aussi passionnantes de la mine de charbon de Tower Colliery au Pays de Galles (mise en lumière par le film de JM Carré, « Charbons ardents », 1999) à partir de 1994 ; ou encore de la coopérative ouvrière de Mondragon au Pays Basque aux racines anciennes et souvent considérée à partir de 1985 comme la plus importante coopérative ouvrière au monde

L’expérience de Mondragon n’est pas isolée : elle symbolise ce qu’on pourrait appeler « l’autogestion discrète », c’est-à-dire la persistance et le développement, en dehors des crises révolutionnaires et des périodes de forte conflictualité sociale, de pratiques autogestionnaires au travers du mouvement coopératif.

Les limites et les contradictions du mouvement coopératif, inhérentes à la pression du contexte capitaliste, n’empêchent qu’au travers de ce mouvement s’expriment des aspirations autogestionnaires, la volonté de vivre dès aujourd’hui d’autres relations sociales, un autre rapport au travail, qui préfigurent et préparent le projet alternatif et la société autogestionnaire de demain.

2 ACTUALITE DE L’AUTOGESTION : CAPITALISME MONDIALISE, CRISE DEMOCRATIQUE, AMERIQUE LATINE

Le capitalisme à l’heure de la mondialisation libérale a des aspects très contradictoires : nous ne connaissons que trop bien les conséquences dramatiques de la « globalisation » à travers l’aggravation brutale des inégalités et de la crise écologique, la financiarisation des économies, et la crise actuelle résultat de plus de 20 ans d’offensive néo-libérale.
Nous voyons moins d’autres tendances à l’oeuvre, tout aussi importantes et source de contradictions majeures pour le capitalisme : les modifications de la production à travers la tendance à une socialisation et une coopération accrues -même si elle ne concerne ni toute la production ni tous les emplois-, l’élévation générale du niveau moyen de formation et de qualification des populations, et les aspirations qui en découlent : partager le savoir et le pouvoir, réduire les relations hiérarchiques et la délégation de pouvoir, prendre ses affaires en mains, et ce dans toute la société.

L’une des conséquences du processus de globalisation est l’accélération de la crise de la démocratie représentative ou institutionnelle, « rabougrie » par le capitalisme mondialisé qui en réduit les compétences.
La démocratie représentative apparaît de plus en plus comme séparée de la société, à travers de multiples aspects, en particulier l’abstention électorale comme on vient de le voir avec le dernier scrutin européen d’abord marqué par l’abstention massive des milieux populaires et de la jeunesse.
Du reste, le capitalisme croit pouvoir s’accomoder de l’effacement de cette démocratie représentative « rabougrie », avec la mise an avant du concept de « gouvernance » (effacement qui aurait l’avantage d’éloigner les peuples et de confier les rênes de la marche du monde aux « élites »).
La crise de la politique et de sa représentation est de plus en plus nette, elle touche toutes les structures collectives (partis, syndicats, associations, comme on le voit avec les difficultés récurrentes à renouveler les équipes) en lien avec la montée de l’individuation, elle-même contradictoire (on aurait tort de n’y voir qu’une expression individualiste régressive : il y a aussi des aspirations à ne pas subir et à ne pas déléguer qui peuvent être, selon le contexte, un point d’appui pour l’autogestion).

Au capitalisme mondialisé et à la crise de la démocratie, répondent de nouvelles contestations et ce qu’on peut appeler le retour de l’autogestion Car depuis la dégradation des rapports de forces au sortir des « 30 glorieuses » et de la chute du Mur (1989) ouvrant la voie à l’offensive neo-libérale des années 1980-1990, l’autogestion a disparu du paysage politique, et ne s’est maintenue que sous la forme de « l’autogestion discète » évoquée précédemment.

Mais après le retour des mouvement sociaux et des mobilisations citoyennes en France et en Europe à partir du milieu des années 1990, l’émergence de l’antimondialisme et sa mutation très rapide en altermondialisme vont changer la donne et signer le retour de l’autogestion dans le paysage social et politique.

Car non seulement les pratiques coopératives se sont maintenues et même développées, mais l’économie sociale et solidaire apparaît de manière croissante comme un recours (il ne s’agit pas ici d’en évoquer les ambiguïtés bien réelles et que nous connaissons bien) et les expériences autogestionnaires touchent aussi aux pratiques et à la production culturelle.

Mais plus important encore est le déploiement d’expériences de démocratie dite participative ou active sur le terrain des communes et des collectivités territoriales (avec en particulier le processus du budget participatif) et de nouvelles expériences autogestionnaires en Amérique Latine, en particulier en Argentine (l’essor des « entreprises récupérées ») et dans le cadre du processus en cours au Venezuela.

Porto-Alegre a été à la jonction du déploiement de ces expériences autogestionnaires parcellaires et de la mutation altermondialiste, avec les caractéristiques nouvelles de ce nouveau mouvement d’émancipation, perceptibles dans les Forums sociaux : croisement des mouvements de contestation, fonctionnement « horizontal » en réseau et au consensus, recul des comportements hégémoniques et des hiérarchies autant pour les mouvements entre-eux que pour les structures elles-mêmes.

Si l’impulsion est venue d’Amérique Latine, avec une dialectique féconde entre ces expériences et les changements politiques de grande ampleur dans ce continent, il y a aussi une percée des pratiques et des expériences autogestionnaires, certes beaucoup plus modeste, ailleurs dans le monde, comme le révèle l’extension certes encore limitée mais réelle de l’altermondialisme en Asie et en Afrique. Les difficultés, bien réelles, de l’altermondialisme à la recherche d’un second souffle en Europe mais dont l’essor continue ailleurs dans le monde, ne doivent pas dissimuler cette percée prometteuse pour l’avenir.

3 UNE STRATEGIE AUTOGESTIONNAIRE : DES AUJOURD’HUI !

L’autogestion n’est donc pas une « vieille lune » : c’est aujourd’hui comme hier à la fois un moyen et un but, et pour les Alternatifs, il ne s’agit pas simplement d’enregistrer les pratiques coopératives au sens le plus large et les expériences autogestionnaires en cours et à venir, mais bien de les relier à la question de la prise du pouvoir et du projet de société.

L’autogestion est aussi une stratégie, et en cela elle renouvelle la problématique du changement de société, la problématique de la révolution.

Ce qui définit la stratégie autogestionnaire, c’est d’abord la prise en compte des mouvement sociaux et des mobilisations citoyennes dans lesquels sont combinées contestation radicale (même sur des objectifs partiels et limités) et propositions alternatives et dont toute avancée, même modeste, permet à la fois d’améliorer le rapport de forces, de redonner confiance, et d’ébranler la pensée dominante (celle qui justifie l’ordre établi).

Dans ces mouvements et ces mobilisations, la stratégie autogestionnaire favorise à la fois l’auto-organisation (ce qui ne signifie pas le refus des structures organisées : celles-ci sont nécessaires mais sans avoir un rôle dirigeant et sans être le « cadre obligé ») et les pratiques coopératives et les expériences autogestionnaires dans la production et la cité.

La stratégie autogestionnaire est favorable à tous les mouvements de résistance à l’ordre établi, toutes les pratiques de remise en cause des dominations et des aliénations à tous les niveaux de la société et dans tous les domaines.

La stratégie autogestionnaire prend appui sur toutes ces pratiques et expériences : dans la mesure où elles constituent des ruptures, même limitées et partielles, avec le capitalisme, les dominations et les aliénations, la stratégie autogestionnaire veut les inscrire dans un processus et une perspective politiques, sans ignorer que ces ruptures ne se situeront pas toutes au même niveau et qu’un seuil qualitatif ne sera pas atteint sans affrontement majeur avec le capitalisme.

Un processus : c’est ce que nous appelons la révolution longue, faite de ruptures partielles, d’avancées -et parfois de reculs car ce processus n’est pas nécessairement linéaire-, de construction d’un rapport de forces permettant ultérieurement d’autres avancées et d’autres ruptures, assumées et construites par une majorité de la population, un nouveau bloc social autour du salariat.

Une perspective : celle de l’autogestion généralisée et de la république autogérée.

Dans ce processus et cette perspective, c’est l’accumulation des ruptures assumées et construites par une majorité populaire qui rend possible l’hégémonie au sens où l’entendait Antonio Gramsci, fondateur et théoricien du Parti communiste italien, réduisant les germes et les risques de bureaucratisation et de substitutisme de la révolution par une avant-garde auto-proclamée.

La question du pouvoir politique, de l’autogestion et de la révolution ne se pose donc pas dans les termes posés par l’extrême-gauche classique : celle-ci, sur le modèle bolchevik, renvoie l’autogestion à l’après-révolution, sous prétexte que l’autogestion ne peut se déployer et se généraliser dans un cadre capitaliste, sous prétexte également du postulat d’une seule rupture révolutionnaire plutôt que d’une accumulation de ruptures constituant un processus révolutionnaire.

Pour les autogestionnaires, les pratiques coopératives et les expériences autogestionnaires existent déjà et elles sont indispensables précisément pour préparer, rendre possible et remporter les affrontements futurs et inévitables avec le capitalisme ; une révolution demeure nécessaire : c’est le processus de la révolution longue.
Dans ces pratiques et ces expériences, les ruptures sont en germe et déjà présentes, même limitées et partielles, elles annoncent et rendent possibles les suivantes.

Le pouvoir politique est le pouvoir populaire, le pouvoir citoyen ; il n’est en aucun cas celui d’un parti ou de tout autre structure organisée ; la démocratie directe ou active n’est pas celle de la consultation mais celle de la participation de toutes et de tous au processus de décision, en réduisant et contrôlant toute délégation de pouvoir (le maintien d’une démocratie représentative rendant impossible sa disparition immédiate).

Ainsi, la stratégie autogestionnaire doit être mise en oeuvre sans attendre ni « le grand soir » cher à l’extrême-gauche classique ni « la révolution par les urnes » remise récemment au goût du jour : c’est dès aujourd’hui qu’elle commence, sans attendre ni le mot d’ordre du déclenchement de l’insurrection, ni la victoire électorale ou la soumission aux institutions bourgeoises, tout en veillant à la validation par une majorité populaire du processus en cours, y compris par voie électorale

De même qu’il a été nécessaire de repenser la démocratie, de la « démocratiser radicalement », c’est aussi la révolution qu’il faut « révolutionner radicalement » : on ne reproduira pas à l’échelle du monde, dans les sociétés du XIX° siècle, les schémas des révolutions du XX° siècle dans les périphéries du capitalisme

4 PAS DE STRATEGIE AUTOGESTIONNAIRE SANS PROJET ALTERNATIF

Dans les consciences collectives et particulièrement dans les nouvelles générations, le socialisme et plus encore le communisme sont synonymes d’échec à changer le monde, y compris aux yeux de celles et de ceux qui aspirent à un changement radical.

On peut faire le pari que celles et ceux qui continuent de s’en réclamer dans le mouvement altermondialiste, par exemple, y sont certainement très minoritaires.

Le bilan dramatique des révolutions anti-capitalistes du XX° siècle oblige non seulement à repenser radicalement la stratégie de la révolution, mais aussi le projet de société lui-même.

Ce bilan nous oblige à « donner à voir », à celles et ceux qui veulent un changement radical, comme à celles et ceux qui par prudence préfèrent encore subir le capitalisme « tempéré par la démocratie » plutôt que l’enfermement bureaucratique ou la répression sanglante.

Nous devons donc montrer -au moins partiellement- le contenu de ce projet de société et donner toutes les garanties démocratiques, y compris sur le terrain de son élaboration.

Celle-ci ne pourra s’effectuer que dans une combinaison d’expériences politiques et sociales, beaucoup plus larges encore que celles que nous connaissons, et de débats et théorisations non pas à l’échelle d’un pays mais à l’échelle du continent et du monde.

C’est bien ce qui justifie sur le fond le refus de s’enfermer dans l’entre-soi ou dans le sectarisme, et ce qui oblige à l’action commune et au débat unitaire, au-delà de la nécessité de construire de meilleurs rapports de force : aucune force politique n’a à elle-seule les clés de cette élaboration indispensable, celle d’un projet alternatif.

Cette élaboration doit porter sur l’ensemble des champs sociaux, et s’appuyer en particulier sur les pratiques coopératives et les expériences autogestionnaires sur le terrain de la production et sur celui de la cité : la matière existe, notamment au travers des expériences en cours en Amérique Latine, de l’Argentine au Venezuela (sans en faire pour autant des modèles).

Nous devons être en mesure de préciser ce que nous entendons par changement radical dans l’entreprise comme dans la commune, proposer et expérimenter, soumettre à la réflexion et à la critique de l’ensemble des forces politiques qui prétendent au changement de société, aux forces syndicales et associatives, dans les Forums sociaux à toutes les échelles.

La stratégie autogestionnaire et l’élaboration d’un projet alternatif sont liées dans une dialectique ; l’autogestion est aussi une culture, cette culture est une condition de la révolution et elle exige tout à la fois une démocratisation de la production et d’autres rapports de propriété, de même qu’elle nous impose l’invention de nouvelles institutions politiques à toutes les échelles, du local au mondial.

Le projet alternatif sera autogestionnaire, mais pas seulement : ce projet sera aussi celui de l’émancipation sociale et de l’égalité des droits, reprenant et prolongeant les aspirations qui se sont exprimées au travers des références socialistes et communistes ; il sera aussi et tout autant celui du féminisme et de l’écologie.

Toutes ces dimensions du projet alternatif sont liées les unes aux autres, sans hiérarchie, ce qui différencie ce projet, à la fois :

C’est le défi d’une nouvelle synthèse qui caractérise le projet alternatif, comme nous le dit le mouvement altermondialiste qui se refuse avec raison à hiérarchiser ces dimensions du projet et ces terrains de lutte au quotidien.

Être là, dans la yourte, à chaque instant,

à contempler, du matin au soir,

la circulation limpide et chatoyante de la lumière,

être là, à s'enfoncer corps et âme dans le chromatisme

que chaque élévation du soleil dessine dans le cercle de la yourte,

être là, lentement sur l'onde, réparant mes filets

en traversant la vie sur la barque du jour,

être là, irradiée, du levant au couchant,

par l'astre capté dans le ventre de la yourte,

tanguer, quand les rayons s'obliquent, en ramassant

dans sa mémoire le nuancier infini du créateur céleste,

voilà les seuls voyages qui me ravissent,

la seule aventure qui me comble.

Tout est là, entièrement, absolument.

Dans ma cabane en coton,

vulnérable et vacillante, loin des fureurs hurlantes,

dans le silence des arbres et le murmure de la forêt,

le monde se déploie en kaléidoscope,

plénitude offerte par tout ce dont je me suis débarrassée.

En ce début d'été où l'équilibre des températures

ouvre la puissance des sens,

se creusent de nouveaux sillons dans la profondeur de la perception.

Humanité gaspilleuse de tes talents poétiques,

humanité obligée de transmutation,

il te faut maintenant descendre dans l'antre de ta conscience

chercher le flambeau immortel, l'or du cœur,

qui nous délivrera des illusions.

Il te faut écouter les derniers conseils

des peuples martyrisés par les civilisateurs blancs qui,

pour avoir traversé les déserts et la mort

détiennent les solutions de la survie.

D'eux tu hériteras de la sagesse qui sait

qu'en restant tranquille chez soi la porte  ouverte,

sans bouger, sans produire, sans piller, sans aider par la force,

attendant sans attendre la visite et la rencontre,

on laisse murir le pardon et la réconciliation,

la guérison et la renaissance.

D'eux tu sauras que le temps n'est pas de l'argent

mais un espace vierge où chacun est libre

de poser les gestes qui lient ou délient,

d'installer sa tente dont on plante les piquets

à l'aune de ses propres limites, et plus on se limite,

plus on fait de la place pour les autres.

D'eux tu sauras qu'en multipliant l'avoir,

on siphonne l'être jusqu'aux abysses du néant

et que seule la gratuité étoffe le cœur. 

Qu'en cessant de courir, de projeter son angoisse en dehors,

on devient pour soi le compagnon qu'on espérait tant

et pour l'autre l'étonnement d'être enfin accepté.

Si je pratique la voie de la yourte,

ce n'est pas pour prouver, démontrer, justifier.

Je cultive seulement la présence,

un endroit où plus on s'enracine,

plus on se verticalise.

J'habite entièrement, absolument.

Comme une nonne en prière perpétuelle n'agit sur le monde

que par la force de sa foi,

avec ses failles qui ouvrent tellement vers l'Autre.

Le grand Autre. Rien d'autre.

Commentaires

Une fois encore, quel instant de communion
je comprends, je connais, je vis...
Bien à toi.
Merci

Sylvie, chaque fois, en te lisant, j'ai envie de tout laisser choir... d'arrêter de m'accrocher à ce que j'ai accumulé, d'objets inutiles, de peurs et de croyances encombrantes, qui font barrière au sentir, au vivre.
ma vieille peau appelle la yourte de toutes ses vibrations... mon vieux mental lâchera-t-il prise avant qu'il soit trop tard ?
je t'aime ma belle

Que dire après ces belles phrases si réelles, ces belles images si vraies, si pures, si positives ... que le bonheur existe sans chercher la complication, il est à la portée de tous, il suffit de regarder, mais pas voir sans regarder, de sentir, d'effleurer, d'apprécier et de dire merci Dame Nature, merci pour ta générosité et je te respecte pour tout ce que tu nous offres !!! http://www.colley-marialan.com

par une vie faite de simplicité .....
En accord avec la terre et le ciel .....
J'ai marché le long de drailles perdues au fond de roselières, j'étais en hamonie avec moi même, loin des fracas du monde, sans télévision , sans internet.... 10 jours de bonheur total.... Ce n'était que dix jours , mais bénéfiques et que je vais renouveller au plus vite. J'ai réussie à négocier mon départ de l'entreprise que je gérais avec mon ex mari... Je vais me désemconbrer doucement , mais sûrement ....
J'ai revue ma famille Tzigane, il m'aident dans ma démarche...C'est précieux .... Malgré le mépris, la discriminations dont ils font encore l'objet, ils tiennent bon .....Leur accueil est toujours aussi chaleureux, ils se contentent de peu ,la joie de vivre les habite, c'est beau!!!

Merci pour ta lumière.

Martine

Oui, j'ai envie de tout quitter, quand je vous lis Sylvie, moi jeune maman de 25 ans, enchaînée à mon crédit de 30 longues années, aux virements automatiques, aux publicités, aux taxes, mais aussi à l'amour...Car je ne suis pas seule, je peux montrer la voie à moitié mais pas la prendre à sa place. Et pourtant il faudra bien qu'un jour tout ceci s'arrête, je ne pourrais me mentir éternellement à moi même.
Oui j'ai peur quand je vous lis Sylvie, car c'est tellement beau de vérité, c'est simple c'est sortit du plus profond de vous, de nous_amis de la Terre_de moi.
Je suis un esprit égaré, qui erre dans ce monde en crise. 5 longues années encore à supporter, où mon corps sera enchaîné, mais pas mon esprit, rebelle, libre déjà là bas, dans ma yourte...
Merci à vous de m'aider à tenir.

Posté par Melissa, 26 juin 2009 à 22:05

Certains cultivent l’art de se plaindre, d’autres l’art d’agir et d’entreprendre et puis il y à ceux qui voudraient être quelqu’un d’autre et ceux qui le deviennent.

Comme la souris se réfugie dans son trou on se terre dans la conformité mais c’est là un confort mité.
Etre différent suppose le courage de sortir du trou, de naître en vérité. La peur du changement fait les êtres pusillanimes, les aventuriers sans aventure, sans risque. Notre société a introduit le mot « casse » dans la communion et en a fait la « communication », d'où le manque de liens. Être quelqu’un d’autre, c’est avoir voix au chapitre sur sa propre identité, c’est se construire en harmonie avec la création. Combien pensent quand il faut sauter, croire avoir affaire à un fleuve quand il ne s’agit que d’un ruisseau ?
Bravo pour ces mots, retour à l’évidence, on en a besoin. Et merci Sylvie, s'il y a de la vie.
A.C

Merci à toi pour toutes les photos de ta magnifique yourte et tous tes textes si sereins et poetiques...c'est toujours, pour moi, un pur bonheur de te lire. Alors, merci...

Posté par Delphine, 27 juin 2009 à 15:58

Merci pour ce beau texte et le magnifique moment passé dimanche ensemble ,ce cadeau cette porte ouverte ,merci de donner du temps pour le blog ,une source de bonheur de ressourcement et surtout cet accueil sur ce paradis dans ce beau cadre de vie partage et vérité je vous admire de vivre les choses à fond ...

un grand merci a toi, ta yourte est magnifique, tes textes sublime. petit a petit je lache la societe de consommation , n achetant que ce que j ai reellement besoin. je me suis tournée vers l'ecologie, jeter mon portable (plutot donner),je pratique le yoga , recherchant ma quietude interieur j'apprends la sophro. mais la a chaque fois sur ton blog, c'est... comment dire c'est comme quand je m'assois a meme le sol ,pres d une riviere , dans un bois c'est tout simplement un pur bonheur. merci, tu es une grande dame,merci merci , ton chemin mene d'autre personnes sur leur propre chemin. je fais partie de ses personnes.

Posté par elea, 28 juin 2009 à 08:59

ISABELLE STENGERS

Faire avec Gaïa : pour une culture

de la non-symétrie

[conférence prononcée le 17/12/1999 à l'occasion de l'exposition

« Le jardin planétaire » à la Grande Halle de la Villette]

Il est assez difficile de parler de nature en toute généralité. On pourrait même penser que l'on est dans une situation analogue à celle que Saint Augustin décrit à propos du temps : on croit savoir ce que c'est et au moment où on veut le dire, on n'arrive pas à l'expliciter. Pour moi, ce n'est pas du tout analogue parce que la difficulté de dire ce qu'est le temps pour Saint Augustin correspond à une expérience intime du temps. Qu'est-ce qu'est le temps qui passe pour moi ? Tandis que la difficulté de parler de nature en général et de définir la nature tient non pas à une expérience intime, mais au contraire à son caractère public, marqué par l'histoire des différentes définitions qui ont été accrochées à ce terme.

Obéir à la nature pour pouvoir la soumettre

La nature désigne toujours quelque chose mais dans son rapport avec autre chose. Cet autre chose est éminemment variable : cela peut être la société des hommes, l'existence de l'homme, la morale ; cela peut être aussi la connaissance au sens rationnel du terme tout autant que des allusions à des surnatures ou du surnaturel. Julien, spécialiste de la Chine nous dit qu'il n'y a pas de traduction pour le mot nature en chinois. Les Chinois n'ont pas conçu qu'il y avait là quelque chose que l'on pouvait définir comme la nature. Effectivement, la nature est née grecque comme phusis et elle est née immédiatement par rapport à, par contraste avec et contre quelque chose. Julien nous dit qu'elle est née à la fois contre des récits fabuleux (le « on dit que ») qui relatent ce que l'on trouve très   loin mais aussi contre la magie, c'est-à-dire la possibilité d'agir par des moyens magiques sur le monde. Donc la nature est née grecque et a été associée très vite – ce qui n'a pas été le cas en Chine – à la fois à un thème de régularité et à un thème de rationalité. Régularité de la nature, rationalité de la connaissance. La régularité est le répondant de la rationalité. La nature est telle que les récits anecdotiques sont sans intérêt et la magie impuissante. Donc immédiatement la nature est un rapport d'affirmation qui est polémique, une affirmation contre quelque chose.

Il n'y a pas loin entre ce que je viens de dire et le mot d'ordre qui résonne à la Renaissance qui est : « obéir à la nature pour pouvoir la soumettre ». Obéir signifie ici passer par la connaissance de ce qu'elle est indépendamment de nous, ne pas tenter de la violenter par une volonté qui ne serait pas connaissance, mais pour qu'elle nous obéisse c'est-à-dire pour pouvoir l'utiliser à nos fins. Déjà dans ce mot d'ordre, de nouveau anti-magicien et pro-rationaliste, on voit apparaître quelque chose de l'ordre d'une distribution assez classique et propre à la science moderne : d'un côté la science dite « pure », fondamentale, désintéressée, celle qui nous dirait en quoi il est nécessaire que la science obéisse à la nature, c'est-à-dire la comprenne en tant que telle pour pouvoir la faire obéir et d'un autre côté des applications, techniques fondées sur les sciences. Là de nouveau plus secrètement on trouve un rapport polémique : il s'agit non pas de faire obéir la nature à partir d'une volonté humaine non-fondée sur une connaissance objective, mais on se place contre des techniques qui seraient incapables de rendre compte de leur efficacité, c'est-à-dire de la manière dont en faisant obéir la nature, on lui obéit aussi.

Donc ce mot d'ordre passe par la nature mais est en fait adressé aux sociétés et au corpus technique. Il s'agit en fait d'une hiérarchie entre techniques : il y a les techniques fondées sur la science grâce à une entreprise de purification de tout ce qui dans les techniques n'est pas légitimé par une connaissance objective, et éventuellement aussi un mot d'ordre de conquête, c'est-à-dire là où des techniques seulement empiriques existent, il faut que des techniques enfin fondées sur la science s'y substituent. Là où régnait l'empirique doit venir le rationnel. C'est aussi un mot d'ordre que Freud a employé pour la psychanalyse par rapport à l'irrationnel inconscient

Qualités premières versus qualités secondaires

J'ai parlé des sciences modernes qui remontent classiquement au XVIIe siècle. Ces sciences modernes – je parle à présent de théories ou de thèses à propos de la nature ont été dès leur naissance associée à la plus extraordinaire des conceptions de la nature que l'on puisse imaginer. La nature en vérité, telle que nous devrions lui obéir et arriver à la comprendre, serait composée de petits corps en mouvement, qualités dites primaires, alors que ne serait que secondaires, lié à notre subjectivité, à ce que l'esprit perçoit, tout ce que fait la nature, les sons, les odeurs, les parfums, les valeurs. On retrouve de nouveau une distribution extrêmement rude parce que d'un côté on a la connaissance rationnelle qui sera d'autant plus rationnelle que ce qu'elle décrit témoigne de cette objectivité d'une nature primaire, et de l'autre côté tout ce à quoi nous pouvons nous attacher en termes de goûts, de passions, d'esthétique, d'art. Il existe donc une hiérarchie : « dis-moi ce qui t'intéresse, je te dirais qui tu es, c'est-à-dire si tu pratiques la connaissance objective ou si tu es le sujet de tes passions ». Whitehead a consacré toute son oeuvre à lutter contre la bifurcation de la nature entre primaire et secondaire.

Le poète, comme dit Whitehead dans Science and Modern World, doit se résigner. Le coucher de soleil n'a de beauté que dans son esprit. Le rossignol au sens où son chant n'est pas un bruit, heurt de petits corps en mouvement composant l'atmosphère, ne chante que pour lui. La nature, elle se hâte, dit

Whitehead, muette, insensée, sans but, sans signification.

Distribution, hiérarchie et évidemment la science physique au sommet de cette hiérarchie puisque c'est elle, comme le dit très bien Fontenelle au XVIIIe siècle en opposant la physique et la chimie, qui remonte aux principes. L'esprit du physicien comme les principes vers lesquels il remonte tandis que le chimiste s'arrête au mixte qui a déjà des qualités. L'esprit du chimiste est confus comme les mixtes auxquels il s'arrête.

Je voudrais souligner que cette doctrine que l'on appelle parfois le mécanisme n'est pas un produit du développement des sciences, même s'il met presque par définition la physique au sommet des connaissances rationnelles. On ne peut pas dire qu'il soit un sous-produit du succès de la physique. En fait, le rapport entre mécanisme et développement de la physique est une histoire agitée qui n'a cessé d'être conflictuelle. Le plus beau scandale est celui des forces newtoniennes à la fin du XVIIe et une bonne partie du XVIIIe siècle. Nous sommes habitués aux forces newtoniennes, ces forces qui agissent à distance. En fait nous avons ajouté l'interaction à distance aux qualités primaires. Mais à l'époque, c'était un véritable scandale que d'habiller la nature de forces qui semblaient remonter à une époque dont le mécanisme nous avait débarrassé, une puissance de la nature. Pendant toute une partie du XVIIIè siècle, la leçon à tirer de la science newtonienne est restée une question ouverte. D'un côté, les physiciens-mathématiciens avaient admis ces forces, mais admis seulement en tant qu'opérant dans leurs calculs et d'autre part les naturalistes, chimistes, médecins, philosophes dont Venel, un chimiste qui a écrit l'article Chimie dans l'Encyclopédie qui tire cette leçon de Newton : « La nature opère la plupart de ses effets par des moyens inconnus. Nous ne pouvons nombrer ses ressources.

Le ridicule réel serait de la limiter en la réduisant à un certain nombre de principes d'actions et de moyens d'opérations ». Le principal allié de Venel était Diderot. Diderot a tiré les conséquences politiques de cette affirmation. La nature lui permet de s'opposer aux académiciens, aux savoirs d'élite, au savoir qui entend construire des systèmes qui réduiraient la nature à un certain nombre de principes d'actions et de moyens d'opérations. Diderot met en scène face à l'élite – ceux qui pensent le peuple obscur des manoeuvres, ceux qui s'agitent – et de fait dit-il la nature donne empiriquement – retour de l'empirique – raison de temps à autre à un manoeuvrier et un grand système s'écroule.

Apparition d'un nouveau thème de la nature, le matérialisme de Diderot qui est très éloigné du mécanisme. Le matérialisme de Diderot célèbre une nature multiple et en même temps puisque le terme de nature n'est jamais loin de celui de connaissance, une connaissance qui serait radicalement différente d'une construction close. Diderot ne nie pas l'intérêt des systèmes, l'intérêt qu'il y ait de tenter de ramener la nature à un certain nombre de principes d'actions. Ce qu'il veut c'est une alliance, c'est-à-dire un système tel que l'intérêt de ce système serait justement l'événement que constitue son écroulement. Il s'agit donc de l'intérêt du fait produit par un obscur et poudreux manoeuvrier qui produirait ce que le système ne pouvait pas admettre. Il raconte même une célèbre fable, peut-être de La Fontaine, du vieillard qui lègue à ses fils un champ plein de ronces et de pierrailles en leur disant qu'un trésor est enterré dedans. Les fils se mettent à labourer, à creuser. Finalement, il n'y a pas de trésor, mais le champ leur rapporte un grand profit puisqu'ils l'ont rendu arable. Le trésor, c'est ce que cherche l'esprit de système et sans le savoir, sans le vouloir, il crée la fécondité de ce que pourra éventuellement trouver le manoeuvrier. En fait, on peut dire que Diderot en appelait à une science qui jusqu'ici n'a pas véritablement eu lieu. Je me sens plus proche de Diderot que de la science à laquelle nous avons souvent affaire ici. Je vous rappellerai le contraste de la manière dont Diderot lutte contre la division en qualités primaires, qui permettent de réduire la nature à un petit nombre de principes d'actions, et le reste, le contraste entre cette manière de lutter et ce qui est arrivé lorsque la mécanique quantique s'est rendue compte que les qualités primaires (la position, la vitesse) ne pouvaient pas être directement attribuées au corps et donc n'appartenaient pas à la nature en tant que telle. Ces qualités primaires étaient attribuables à un corps, mais seulement moyennant nos questions. Elles n'étaient pas des attributs de la nature, mais attribuables par nos questions et à travers elles, à ce que nous mesurons, à ce que nous tentons de comprendre. Lorsque la mécanique quantique a découvert ce qui sonnait le glas des qualités primaires, les spécialistes n'ont pas chanté cette nature multiple qui agit par des moyens inconnus et ce ridicule qui avait conduit à penser que nous pouvions comprendre en termes de position et de vitesse ce qui existe. Tout cela correspond au triomphe de l'élite contre lequel Diderot luttait. Tout le monde croyait que le réel était intelligible en termes de position et de vitesse, mais maintenant les physiciens nous apprennent et nous forcent à reconnaître que tout le monde se trompait. La hiérarchie est parmi nous quand la nature entre dans le jeu de ceux qui opposent ce que tout le monde était censé croire et ce que maintenant une science annonce.

Des jugements hiérarchisants et moraux

Je voudrais aussi rappeler en termes de hiérarchie le malheureusement célèbre : Mind/body problem. Vous savez qu'il fait rage aux Etats-Unis plus qu'ici, et en parler est un peu un antidote. Mind/body problem est un retour aux qualités primaires et secondaires puisqu'il appartient au mind de sentir, de percevoir, de vouloir, tandis que le body, notre système neuronal appartient lui à la nature et doit être décrit par les interactions physico-chimico-électrico-cellulaires qui sont ce que le scientifique décrit à propos du cerveau. Comment s'articulent le sentir, la volonté, la perception, au sens où ils sont vécus et ces interactions multiples entre ces populations de neurones échevelés ? La solution la plus radicale est ce que l'on appelle l'éliminativisme. Un jour, nous disent certains philosophes dits matérialistes alors qu'ils descendent directement de cette nature mécaniste même si leur mécanisme est informé par les sciences d'aujourd'hui. Un jour, disent par exemple les époux Churchland, les expressions comme je veux, je décide, je pense, appartiendront au folklore. On saura qu'on le dit mais c'est de la psychologie populaire parce que la science nous dira que mon émetteur alpha-b-48 a déchargé une impulsion vers mon récepteur b-55, b-78 et b-89, ce qui fait que etc. C'est très difficile à dire d'ailleurs. Il paraît que le philosophe Churchland montre au public non pas le portrait de sa femme bien-aimée, Patricia Churchland, mais la photo de l'image scanner de son cerveau, en disant : c'est elle que j'aime. Donc l'opposition qualités primaires et secondaires et le jeu, la nature objective par rapport à nos affects subjectifs est née, il y a longtemps et est toujours avec nous. Dans ce jeu-là, la nature est toujours ce qui fonde des jugements dont on peut dire qu'ils sont à la fois hiérarchisants et moraux. La morale ici c'est avant tout se défaire de nos attaches. Le monde est muet, nous devons comme Jacques Monod l'a souligné dans Le hasard et la nécessité, nous défaire de nos attaches affectives, esthétiques par rapport au monde. Ces attaches sont nôtres, le monde n'en répond en rien, il est muet et à lui s'oppose la liberté humaine comme morale. En fait, doubles universels mais en opposition absolue : la nature, le monde muet répond d'une connaissance qui doit mettre tout le monde d'accord puisqu'il s'agit d'une réalité à laquelle personne n'est attachée. Qu'il s'agisse de neurones ou de corps en mouvements, c'est quelque chose qui choque également tout le monde, qui ne donne raison à personne sauf à ceux qui les étudient. La nature répond d'une connaissance universelle et ne donne aucun appui à quiconque prétendrait qu'elle justifie des valeurs, des convictions, des goûts particuliers. En face il y a l'universel de la liberté humaine qui lui non plus ne peut être limité par aucune valeur, aucune contrainte issue de la nature. Il est très important de rappeler que ce rôle de la nature comme répondant de jugements qui sont à la fois hiérarchisants et moraux ne cesse d'accompagner les sciences modernes, mais que cela ne se déduit jamais des sciences modernes. Il y a au contraire, me semble-t-il, un contraste extraordinaire entre la multiplicité des liens pratiques créés par chaque science, des êtres qui du fait du travail des scientifiques peuplent désormais notre monde et l'éternel retour du même appel à renoncer à nos attaches, du même appel à nous montrer un monde muet. Et cela comme si ce même appel se recomposait à chaque fois en absorbant dans les qualités primaires les nouveaux traits que les scientifiques avaient jugés bon d'attribuer, mais d'attribuer parce qu'ils avaient pu se lier à un phénomène naturel.

Il y a une espèce d'éternel retour à l'origine. La grande origine c'est la nature horloge avec ce fameux contraste qui fait que l'horloge hante les esprits. Qu'est-ce que le contraste de l'horloge ? L'horloge est un mécanisme. Si on ouvre une horloge, on ne voit que des pièces obéissant aux lois de la mécanique et pourtant l'horloge nous donne l'heure. Elle ne se donne pas l'heure. L'heure n'a aucun sens pour les mécanismes horlogers et pourtant, qualités secondaires, elle a une signification pour nous. L'horloge a illustré à la fois l'inertie obéissante des pièces mécaniques, mais qui figurent bien les qualités primaires, et le pouvoir créateur de Dieu qui asservit ces mécanismes en tant que moyens pour ses fins. Comme vous le savez aujourd'hui, nous n'avons plus affaire au grand horloger, mais en ce qui concerne la sélection naturelle à l'horloger aveugle de Dawkin, the blind clockmaker. The blind clockmaker est tout à fait proche de l'ancien grand horloger, sauf qu'il est aveugle, qu'il n'est plus Dieu mais la sélection naturelle. De nouveau, on retrouve ce même contraste entre des mutations génétiques dépourvues de significations, insensées et la toute puissance de la sélection qui au fond fabrique le sens. C'est de nouveau la sélection naturelle qui nous dit que si le poète peut célébrer la nature, il s'agit avant tout d'une sélection sexuelle pour séduire sa femelle.

Contraste parce que pendant ce temps-là, la science de Darwin qui n'est pas simplement réduite à l'horloger aveugle, cette science n'a cessé d'explorer la fécondité de cette nouvelle compréhension de la nature qu'apportent des temps extrêmement longs, les milliards d'années pendant lesquels les êtres ont vécu et découvert l'histoire de la vie. Ils découvrent aussi cette connaissance toute différente – je me réfère ici à Steven Giboul – à quel point la connaissance de l'historicité de la nature peut créer de nouvelles manières de savoir, de manières autres que les sciences expérimentales de comprendre.

 Gaïa

J'abandonne cette division binaire, nature par rapport à autre chose pour m'intéresser aux nouveaux contrastes qui surgissent et qui me semblent prometteurs. Ce contraste qui va mettre en scène des natures multiples, profondément enchevêtrées et historiques, ne nous donne pas une nature neutre. La nature qui est mise en scène ici n'est pas plus neutre qu'avant. Simplement, elle s'inscrit dans de nouveaux contrastes, dans de nouvelles oppositions.

La première figure de cette historicité nouvelle de la nature, la plus connue, celle qui a fait hurler beaucoup de gens pour qui c'était de la superstition, a eu un nom : Gaïa. Gaïa pour Lovelock et Margulis, scientifiques extrêmement respectables quoique légèrement hérétiques, est d'abord là pour nous dire l'ancienneté de la vie, les milliards d'années pendant lesquelles des myriades de bactéries ont littéralement fabriqué la Terre que nous habitons. Indissociabilité dite par

Gaïa entre cette multitude ancienne de vivants, les régimes climatiques sous lesquels nous vivons, l'existence même d'océans et de sols fertiles. Tout à coup, la nature est là et ce qu'elle produit est l'enchevêtrement de ce que nous pouvions distinguer. Usuellement on pouvait penser que le climat, l'existence d'eau, de sols, donc de la terre, de l'eau, de l'atmosphère – les vieux éléments des Grecs – que cet ensemble était donné comme principe. On disait souvent que la Terre était juste à la bonne distance du soleil pour ne pas être trop froide comme Vénus, trop chaude comme...

C'est ce que l'on a appelé ensuite la fable de Boucle d'Or.

Vous connaissez l'histoire de Boucle d'Or et des trois ours.

Boucle d'Or arrive dans la maison habitée par Papa ours,

Maman ours et petit-ours et goûte le bol de porridge, puis essaye le fauteuil et le lit. Chaque fois il y en a un qui est trop grand, l'autre trop petit et le dernier juste bien ; l'un qui est trop chaud, l'autre trop froid et le dernier juste bien. La Terre serait juste bien. Or Gaïa nous dit que la Terre aurait pu être désertique comme Mars. C'est à la vie qu'elle doit de pouvoir abriter la vie. Les bactéries sont véritablement les co-auteurs de la Terre. Gaïa nous apprend en plus que la métastabilité, (ce qui n'est pas instable mais pas stable non plus, ce qui peut être instabilité) n'est pas celle de Gaïa mais celle du régime dont nous dépendons.

Les mathématiques avaient souvent été associées aux qualités primaires. Descartes était aussi mathématicien. Les mathématiques sont l'une des grandes ressources de l'invention physique. Cette fois-ci, ce sont les modèles mathématiques, la simulation par ordinateur, les théories du chaos et de l'instabilité qui disent : « attention, ces régimes interconnectés et interdépendants, ces processus qui réagissent les uns par rapport aux autres, ce sont des régimes potentiellement instables. Cela pourrait changer brutalement ». Les mathématiques au lieu de nous dire la régularité des processus naturels se mettent aussi bien du côté de leur possible irrégularité. Evidemment, le plus bel exemple qui nous préoccupe aujourd'hui et qui est directement lié à Gaïa est l'effet de serre. L'effet de serre fait partie de nos pensées de la nature aujourd'hui. Nos interventions, même si elles relèvent d'un temps très court, pourraient provoquer un bouleversement des régimes qui pourtant se sont établis selon des temps longs.

Nouvelle figure de la nature avec Gaïa. Elle n'est plus moyen pour nos fins, elle n'est plus non plus à protéger parce que Gaïa survivra. Les bactéries continueront quelles que soient les bêtises que nous puissions faire, disent les partisans de Gaïa.

Elle doit être respectée parce que nous dépendons d'elle, non pas au sens où elle serait respectable comme une déesse, mais au sens où elle est sensible voire même chatouilleuse. Ce que nous devons craindre, c'est un haussement des pôles de Gaïa qui nous décrocherait tandis que Gaïa, les bactéries, les fourmis continueraient. Donc cette fois la nature s'inscrit de nouveau dans un contraste, dans une morale, dans une science. La morale c'est faire attention, ne pas se fier à une obéissance trompeuse, à une intelligibilité qui simplifie. Nous avons des définitions simples qui sont liées aux problématiques moyen-fin, qui définissent des ressources pour nous. Ces définitions peuvent avoir des conséquences inattendues et parfois profondément déplorables. Donc caractère limité de nos définitions sociales qui tranchent toujours dans un environnement, dans un enchevêtrement problématique, métastable qui pourrait nous révéler quelques petites surprises. Et nouvelle fable quant au savoir scientifique. Le savoir pertinent ici n'est plus celui de l'expérimentation, de la preuve qui oppose les faits à l'opinion. Le savoir scientifique qui est à l'œuvre notamment dans les modèles de simulation est un savoir proprement mathématique qui intègre tout ce que les sciences expérimentales peuvent nous apprendre, mais aussi un savoir du scénario possible, de l'imagination des possibles qui transforme le scientifique non d'abord en homme de la preuve mais en tireur de sonnette d'alarme des possibles et des risques. Cette fois-ci, dans cette situation, la nature n'intervient plus en opposition avec l'ordre social comme l'automatique par rapport à ce qui se décide, se délibère. Elle n'est pas non plus similaire à cet ordre. La nature n'est pas un modèle, la nature devient un vecteur d'incertitude qui nous dit la nécessité de ne pas nous fier à nos simplifications, la nécessité d'apprendre à prendre en compte. Dès lors l'ordre social, ce grâce à quoi nous apprenons à prendre en compte, peut se juger selon la manière dont soit il prend ses projets pour ce à partir de quoi il faut assigner des rôles, des fonctions et des définitions au monde, soit au contraire il accepte que tout projet est une expérimentation risquée, sous le signe du « faire attention ».

Le vaisseau spatial Terre

Je voudrais quant à moi établir un contraste très important avec l'ancienne métaphore de la nature ou de la terre qui a accompagné la découverte, il y a quelques dizaines d'années du caractère limité des ressources : c'était « nous sommes sur le vaisseau spatial Terre ». C'est une tout autre histoire qui se produit avec Gaïa parce que le vaisseau spatial Terre en tant que vaisseau a un capitaine et un équipage et le pire crime est la mutinerie. Donc le message de cette nature comme faisant partie d'un vaisseau que nous devions respecter était un message de discipline et de pénurie. Ici au contraire, la pénurie peut nous menacer, mais se double de risques inédits. Du coup, ce n'est plus du tout un message de discipline. Il nous faut une multitude de guetteurs, une multitude d'imagination, il nous faut apprendre à vivre avec et non plus à ne pas épuiser des ressources rares. Le vaisseau spatial Terre était pour moi un message assez menaçant de deuil et de « serrons-nous la ceinture et faisons face à la pénurie ». Ici « apprendre à vivre avec » dans cette multitude instable et enchevêtrée devient intéressant et c'est ce que pourrait éventuellement devenir ce que l'on globalise aujourd'hui sous l'étiquette un peu énigmatique de « développement durable ». Pour moi, le développement durable ou bien sera une sinistre farce, ou bien sera une relance de ce que nous entendons par connaissance rationnelle ou bien se situera entre les deux. Mais en tout cas, c'est une nouvelle ressource argumentaire qui se lie à la nature qui se lie à une science qui apprenne à prendre en compte, à nouer, à enchevêtrer l'hétérogène puisque la nature est elle-même enchevêtrée et lie l'hétérogène dans des régimes semistables.

 De quoi un animal est-il capable ?

Je vais faire un second petit parcours de contrastes à un autre niveau cette fois-ci pour vous montrer que ce n'est pas seulement la Terre Gaïa qui crée et suscite d'autres idées et pratiques de la nature, mais aussi éventuellement le rapport que nous avons avec les animaux. Le plus bel exemple que nous ayons est ce qui est arrivé ces dernières années à l'éthologie comme science du comportement des animaux.

Jusqu'à peu régnait l'opposition usuelle : l'animal qui obéit à sa nature et l'homme le sujet qui s'arrache à sa nature. Je me souviens d'avoir entendu le philosophe Luc Ferry qui ne connaît rien à la biologie, à l'éthologie, et qui ne s'est jamais intéressé à aucun animal sauf peut-être à son chien, insiste sur France Inter sur le fait que tout animal en tant que tel répond à un code, est seulement la traduction de son code. De quoi s'agissait-il ? On n'en sait rien. Ce qu'il fallait, c'était affirmer que l'homme est différent de tout animal, quel qu'il soit, parce que l'homme, lui, s'arrache au code et crée malgré les codes et s'arrache à la nature. Dans le cadre de cette opposition, l'ennemi de l'éthologie était l'anthropomorphisme. Il fallait véritablement ne rien attribuer à l'animal qui rappelle la liberté ou la manière d'être des humains. Il fallait une distribution bien nette entre le scientifique qui crée, qui pose des questions et l'animal qui ne répond jamais au scientifique. C'est l'horreur parce que cela veut dire que l'animal est domestiqué, il n'est plus pur, il n'est plus lui-même, il est une espèce d'hybride et on ne peut plus comprendre à quoi il obéit. Non, l'animal ne répond pas aux scientifiques (domestication), il doit d'une manière ou d'une autre manifester ce à quoi il est soumis. Bruno Latour a écrit des articles forts intéressants avec une babouinologue, Shirley Strom. Cette babouinologue nous vient avec une idée complètement différente de ce que signifie en l'occurrence comprendre les babouins. Au lieu de se demander à quoi dans une population de babouins, les babouins sont soumis, à quoi ils obéissent, quelle est leur hiérarchie, à quoi reconnaît-on un dominant, elle s'est rendu compte que la meilleure façon de comprendre les babouins, de les rendre intéressants, de se lier à eux au sens de la connaissance, c'était qu'eux-mêmes étaient en train de produire des réponses à ces questions. Les questions qui étaient celles que le

babouinologue se posait, éventuellement les babouins ne cessaient de tester, de construire de fabriquer des versions de ce qu'est être dominant, se faire accepter dans une société.

Donc c'est en reconnaissant que le comportement des babouins était beaucoup plus intelligible, en tentant de résoudre des problèmes plutôt qu'en les dominant, en cherchant à quoi ils obéissaient que cela devient intéressant. Quand elle s'est rendu compte de cela, elle a fait basculer l'éthologie du côté de la question non pas à quoi obéit un animal, mais de quoi un est-il capable et de quoi est fait son monde. Cette éthologie devient absolument passionnante au moment où les éthologues inventent des situations, des dispositifs, des manières d'observer tels que l'animal manifestera de manière lisible – puisqu'il s'agit de produire de la connaissance – la manière dont pour lui se pose le problème auquel répond son activité observable.

De quoi est-il capable et non plus à quoi est-il soumis et donc éventuellement aussi que peut-il apprendre ?

Evidemment, la plus belle fable de cette nouvelle éthologie, qui serait l'horreur pour ceux qui sont contre la domestication, est cette histoire des singes qui apprennent à parler, les chimpanzés, les bonobos, les orangs-outangs. Au début, c'était une question très classique : est-ce que leur patrimoine génétique leur permet de parler ? On va essayer. Or plus cette recherche s'est développée, plus l'idée qu'ils en étaient capables en eux-mêmes s'impose. Ils devenaient capables de choses étonnantes, mais dans une relation proche, émotionnelle, dans une attache affective avec ceux avec qui ils apprenaient. Donc pas moyen de savoir de quoi ils étaient capables en eux-mêmes, indépendamment du lien avec l'humain puisque c'était justement ce lien qui les rendaient des singes, des primates proches, de type nouveau, des hybrides dont le comportement n'était ni animal, ni humain ; un comportement nouveau dont ils se rendaient capables dans un environnement complètement nouveau. Je crois que c'est une superbe figure du savoir qui engage et qui attache à ce point que les spécialistes des singes n'ont pas pu se résoudre, leurs singes devenant trop vieux et n'apprenant plus rien, à les renvoyer soit au zoo, soit dans la nature, soit à l'abattoir. Ils ont lancé auprès du public américain une collecte pour créer des maisons de retraite où l'on conserve aux singes l'environnement qui leur était devenu consubstantiel, dont ils avaient besoin puisque c'était cet environnement qui les avait créés. Cette question d'un savoir qui engage, qui produit, qui invente du nouveau, est de manière plus générique la suivante : de quel devenir commun sommes-nous susceptibles avec des êtres dont nous disons qu'ils appartiennent à la nature ?

Une culture de la non-symétrie

Cette nature, au sens où l'on pourrait la définir une fois pour toute, où elle aurait une identité, où elle permettrait d'opposer ce qu'elle est à l'humanité, cette nature n'existe pas.

L'autre nature n'existe pas plus au sens objectif. Mais elle m'intéresse plus car elle est prise dans l'historicité humaine qui me semble le problème de notre monde contemporain. Qu'est-ce que cette nature qui n'existe pas en elle-même, mais qui existe peut-être dans un sens déterminé ? Elle existerait au sens où elle nous oblige à penser, à négocier, à prendre en compte, à imaginer, à faire attention sans que nous devions dire, elle pense, elle négocie, prend en compte, imagine, négocie, fait attention. Nous devons penser, négocier, prendre en compte, imaginer avec quelque chose qui n'en fait pas autant. Je dirais qu'il s'agit là du début d'une culture qui me semble très intéressante, une culture de la non-symétrie. Je ne crois pas à Gaïa, à une déesse au sens où elle entendrait nos raisons. Cela me semble un appauvrissement de la situation. S'il est quelque chose que les singes alors même qu'ils apprennent à parler ne peuvent pas comprendre, c'est ce qui peut pousser les humains à leur consacrer tout leur temps, toute leur patience infinie. Cela ils n'ont pas à le comprendre. Non-symétrie.

S'il est quelque chose que la nature Gaïa nous apprend, c'est que c'est à nous de faire attention parce que le fait que le régime d'interdépendance actuelle nous convienne n'est pas du tout un privilège de ce régime. Gaïa n'aura rien perdu, les gros mammifères comme nous aurons tout perdu. Gaïa n'a pas de raison d'être accrochée à un quelconque faire attention à nous, c'est nous qui devons faire attention à elle. Non-symétrie ne veut pas dire objectivité : elle contre nous, nous nous opposons à elle. Non-symétrie veut dire cette situation extrêmement intéressante : la nature nous intéresse alors que nous n'intéressons pas la nature. Cette non-symétrie peut générer une multiplicité d'intérêts pratiques au double sens d'inventif, manière de faire et manière de devoir se bien conduire, de devoir se comporter. Manière de la faire exister entre nous et nous.

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Dans cet entretien avec Andrée Bergeron, Isabelle Stengers remet en perspective la question de l’expertise, à laquelle le mouvement des intermittents se trouve - parmi d’autres mouvements, aujourd’hui comme hier - confronté. Elle nous rappelle que la figure de l’expert n’est pas une « invention » contemporaine et qu’elle recouvre des réalités multiples rarement dénuées d’enjeux politiques. Au contraire, le choix de l’expert, la définition des questions admissibles, le degré de « surdité » aux « événements démocratiques » sont des questions éminemment politiques. En se donnant les moyens de poser les questions qui le concernent (nouveau modèle, enquête sociologique citoyenne), le collectif des intermittents et précaires a déjà créé un « événement démocratique ». Il s’agit maintenant de relever un double défi : pour le mouvement, fabriquer une intelligence collective qui transformerait le savoir produit en mode d’interventions capables de faire sentir et penser ; pour les chercheurs en sciences sociales, réussir à considérer cet événement à la manière dont les sciences expérimentales considèrent le laboratoire : ce grâce à quoi il y a innovation, possibilité d’apprendre. Construire le choix d’une contre-expertise, c’est apprendre à doubler la lutte que l’on choisit d’engager autour de ce que Deleuze et Guattari nomment les axiomes, d’une invention pratique d’un tout autre genre, qui engage un devenir minoritaire, une intelligence collective, qui ne contredit pas mais crée.

Andrée Bergeron. Avec le mouvement des intermittents, on assiste à la (re)prise de la parole par les concernés, qui, au-delà de la dénonciation d’une réforme dont on relèverait soigneusement les incohérences, s’emparent de l’expertise et produisent du savoir. Quels sont, selon vous, les aspects les plus importants de cette expérience ?

Isabelle Stengers. Que des concernés s’emparent de l’expertise et produisent du savoir n’est pas un cas unique. Il suffit de penser aujourd’hui à Act up, ou aux collectifs des usagers de drogue. Et, à l’époque où les mouvements syndicaux étaient vivants, cela devait être « normal ». Mais le mouvement des intermittents a pour très grand intérêt d’intervenir à notre époque marquée par les mots d’ordre étatico-patronaux : « des réformes sont nécessaires » ; « il faut bien ». Il y a eu un grand mouvement de dénonciation des réformes, à propos des retraites notamment. Mais il n’a pas réussi à désarticuler le mot « réforme », à sortir d’une problématique générale de lutte purement politique, du genre « d’autres choix sont possibles ». Grâce aux intermittents, on sait désormais que le gouvernement travaille un peu à l’aveugle, ne dispose pas des chiffres lui permettant de prétendre qu’il sait ce qu’il fait lorsqu’il « réforme ». Le sens du « il faut bien » se transforme, renvoie non à une nécessité que tous devraient reconnaître, mais plutôt à une opération globale de réagencement des relations entre État et Capitalisme.

Ce que les intermittents ont mis au jour était un secret de polichinelle chez « ceux qui savent », mais pas un argument à « mettre en politique », parce que justement cette situation d’opacité était tolérée de tous, voire favorisée. Je reprendrai ce qu’a écrit Deleuze : la différence de nature entre la « gauche » et la « droite », c’est que la « gauche » a besoin que les gens pensent, donc besoin de fabriquer de la « matière pour penser » - ce qui n’est pas le cas lorsque l’on occupe, sur le mode de la légitimité, une position de pouvoir (gouvernemental ou oppositionnel, ou académique). Le mouvement des intermittents a déjà pris les moyens de produire un savoir de type nouveau et a, lui, intérêt à le propager, à initier d’autres modes de résistance aux dites réformes. Il s’agit peut-être maintenant de faire passer, de faire sentir, avec leurs moyens propres, la possibilité de parer à l’attaque que constitue l’énoncé : vous êtes trop nombreux, surnuméraires.

La catégorie de surnuméraire est une véritable machine à fabriquer ce qui est aujourd’hui l’enjeu de la nouvelle articulation entre État et capitalisme, la production de gens prêts à tout pour ne pas tomber dans cette catégorie. Résister à cette machine demande précisément ce qu’elle détruit, une intelligence collective qui n’a rien à voir avec les « compétences » associées au general intellect : des compétences, cela se possède, alors que l’intelligence collective n’existe que sur le mode de la création, et avec des vertus épidémiques - cela donne des idées à d’autres, met leur imagination en mouvement. Il y a là un enjeu important : les intermittents du spectacle seront-ils capables de l’intelligence collective qui transformerait le savoir qu’ils ont produit en mode d’interventions capables de faire sentir et penser ?

Andrée Bergeron. Lors de la rencontre qui a eu lieu à la coordination, vous avez attiré l’attention sur le fait que ce que l’on appelle expertise peut recouvrir des réalités bien différentes. Il y a les cas (et vous avez cité l’exemple de Lavoisier) où l’expertise pourrait être qualifiée d’ »intéressante » : le problème posé est pris au sérieux, l’expertise se déroule de façon assez transparente et peut aboutir à la production de connaissance. Et il y a les autres, ceux où les experts sont choisis aussi en fonction de leur capacité à respecter un cadre tacitement pré-assigné, où ils ont intégré le fait qu’il y a des questions qu’on ne peut pas poser et ne les poseront pas. La lutte pour le choix de l’expert serait donc déjà une lutte politique ?

Isabelle Stengers. Un cas tel que celui de Lavoisier étudiant l’insalubrité des prisons est intéressant en ce qu’il met en scène un « scientifique moderne », académicien et se présentant comme fondateur d’une science, la chimie, qu’il a « enfin débarrassée des mauvaises questions », selon le mot d’ordre moderne, et qui met sa science au service d’un problème d’intérêt public. C’est donc la figure d’un expert au sens désormais usuel, mais assez nouveau à l’époque car le duo discipline autorisant l’expertise/problème de terrain n’en est alors qu’à ses premiers pas. Lavoisier prend au sérieux sa tâche, étudie le terrain, fait des hypothèses, les teste. Mais il est sur le terrain, pas au laboratoire. Par définition, la question d’un terrain comme les prisons insalubres déborde son savoir de chimiste, alors qu’au laboratoire les situations ont pour première caractéristique de rendre éventuellement décidable une interprétation contre les autres. LUn expert, tout scientifique qu’il soit, n’a jamais l’autorité que confère la clôture d’une controverse scientifique.

La qualité d’une expertise, sa fiabilité, dépend de la lucidité avec laquelle est envisagée et prise en compte l’incommensurabilité entre les problèmes appelant expertise et les situations purifiées et contrôlées qui autorisent (parfois) un « verdict scientifique » ; elle dépend d’abord de la manière dont le problème est posé, c’est-à-dire aussi de la manière dont ceux qui nomment l’expert définissent sa tâche, explicitement ou non. À un extrême, le médecin légiste, par exemple, qui doit répondre à des questions précises pour lesquelles il est qualifié ; à l’autre peut-être ce fameux expert dit indépendant, qui prend sur lui de réduire une question à des chiffres réputés neutres, au-dessus de la mêlée, et ne s’interroge pas sur la pertinence pratique des catégories que traduisent ces chiffres et qui le vouent comme par hasard à rester sourd au savoir des intermittents. La neutralité, lorsqu’il s’agit d’une question politique, est une neutralisation, une opération qui n’est jamais neutre, qui correspond toujours aux perceptions de l’État. Lorsque les catégories d’une discipline opèrent cette neutralisation, c’est-à-dire autorisent ce que Deleuze appelait la « bêtise », un jugement qui s’abat sur une situation et la démembre, les experts de cette discipline sont tout préparés pour servir ce qu’ils nomment alors l’intérêt général, dont l’État est le garant : il y a convergence entre la surdité de la formalisation et celle qui permet la définition de ce qui est nommé l’intérêt général.

Entre ces deux extrêmes, il y a toute la gamme, avec quelques points cruciaux prévisibles. Par exemple, l’opposition entre des chiffres dits objectifs et ce que vivent les gens, dans le cas des mesures de bruit autour des aéroports par exemple. Ou alors la formalisation administrative et politique de ce qui est du ressort de l’expertise : par exemple, l’expertise OGM est légitime en ce qui concerne la santé et l’environnement, et il y a déjà une lutte pour que soient étudiées les conséquences pour l’environnement des pratiques agriculturales concrètes, qui ne répondent pas souvent à l’idéal abstrait, mais pas question de poser la question des conséquences économiques et sociales. Et encore les zones de silence et de tabou : par exemple, il y a encore dix ans, la question des conséquences pour les consommateurs de drogue des lois de prohibition - « s’intéresse-t-on aux conséquences pour les violeurs de l’interdiction du viol ? » - était alors un argument courant. Quant aux conséquences du régime de guerre économique défini aujourd’hui comme sans fin, l’expert qui les mettrait en scène de manière frontale, qui ne ferait pas comme s’il s’agissait de problèmes transitoires auxquels il faut s’adapter serait disqualifié comme « faisant de la politique ». L’expert doit faire comme s’il avait affaire à un « problème » auquel une « réforme » apportera sa solution, il doit pouvoir armer les « il faut bien » de l’État.

Andrée Bergeron. N’y aurait-il pas, entre les deux extrêmes de la gamme, une différence qui irait au-delà de la simple opposition expertise/contre-expertise, qui serait davantage une différence de nature ?

Isabelle Stengers. L’opposition expertise/contre expertise est importante lorsqu’une question est assez précise, identifiable, pour que cette opposition puisse s’articuler. C’est souvent le cas devant un tribunal. En revanche, lorsqu’une position campe sur une définition locale du problème alors que l’autre a besoin de remonter vers une mise en cause plus générale - par exemple celle qui inclurait la question du développement durable dans le problème de la localisation d’un aéroport et mettrait en cause la densification du trafic aérien - il est difficile de parler de contre-expertise. Les experts n’ont rien à se dire, ce qui est un fait pour les uns est ce qui pose question pour les autres. Les uns ont des chiffres, les autres des « choix de société ».

Dans certains cas, la contre-expertise a néanmoins un sens, c’est lorsque l’on peut soupçonner que, même dans les termes officiellement acceptés par les experts, ce qu’ils proposent peut être contesté. C’est le cas avec les intermittents. Mais pour un groupe en lutte, le choix d’une telle démarche n’a rien d’évident, et il a avantage à être bien construit. Parce qu’il va susciter l’accusation de réformisme - accepter l’inacceptable - et exposer aux conflits - la contre-expertise, si elle doit tenir la route, et dans ce cas il le faut, produira peut-être des savoirs qui n’arrangent pas tout le monde. Si les contre-experts ne sont pas nourris par le mouvement, se retrouvent isolés, accusés de trahison, ils peuvent en venir à confirmer toutes les suspicions et devenir les gestionnaires du compromis qu’ils auront aidé à établir.

On pourrait dire que c’est un choix entre la pureté de la lutte et les risques de l’apprentissage, et qu’il s’agit de le construire pour ne pas le subir. Deleuze et Guattari insistaient, dans Mille Plateaux (p. 588), sur l’importance de la lutte autour des axiomes, c’est-à-dire la lutte qui en passe par les conditions axiomatiques de l’État. Mais ils ajoutaient : « la lutte autour des axiomes est d’autant plus importante qu’elle manifeste et creuse elle-même l’écart entre deux types de proposition, les propositions de flux et les propositions d’axiomes ». Là, il s’agit en effet d’une différence de nature, et pas du choix catastrophique entre pur et réformiste. Construire le choix d’une contre-expertise, c’est apprendre à doubler la lutte que l’on choisit d’engager autour des axiomes, d’une invention pratique d’un tout autre genre, qui engage un devenir minoritaire, une intelligence collective, qui ne contredit pas mais crée. L’humour est très intéressant, de ce point de vue, parce qu’il protège des poisons que sont toute perspective « apocalyptique » (rien n’est possible en dehors de la lutte finale) ou puriste (ne pas se salir les mains), perspectives toutes deux majoritaires. C’est un art minoritaire, parce qu’on ne fait pas d’humour en général, mais plutôt au corps à corps avec le pouvoir. Et c’est bien là l’enjeu : la création de manières de faire et de se connecter qui ne se laissent pas soumettre aux axiomes quels qu’ils soient, mais les plongent dans leur propre mode de calcul.

Quant à une expertise « de flux », pour reprendre l’expression de Deleuze, elle diffère en effet de nature avec une contre-expertise, parce qu’il s’agit de suivre, d’itinérer, « à la recherche des < singularités > d’une matière ou plutôt d’un matériau, et non pas à la découverte d’une forme ». Mais elle ne peut se faire que dans une situation où, pour une raison ou pour une autre, il y a accord pour faire primer la pertinence, comme c’est apparemment le cas avec les accidents d’avion. Dans ce cas, les experts ne sont pas autorisés par des disciplines, ce sont d’abord des enquêteurs. Bien sûr, dans la plupart des cas où la politique est en jeu, ce type d’expertise est exclu, ou plus précisément il est à l’usage des groupes minoritaires en tant que minoritaires. Il peut alors aboutir à des recettes, à reprendre, expérimenter et modifier par d’autres groupes, c’est-à-dire à fabriquer une expérience transmissible dont nous manquons aujourd’hui cruellement.

Andrée Bergeron. Le mouvement des intermittents soulève également la question des singularités de l’expertise quand elle s’exerce dans le champ des sciences sociales. En quoi cette expérience interroge-t-elle le chercheur en sciences sociales ?

Isabelle Stengers. Les situations étudiées par les sciences sociales ne sont jamais définies et contrôlables au laboratoire. Cela pose donc la question générale : qui définit les questions, les catégories dont se prévaut le chercheur ? Un mouvement apprenant à poser ses propres questions peut donc, selon la définition que le chercheur donne de sa science, constituer une sorte de menace - qu’il peut lisser en recourant aux catégories d’idéologie ou de « perception » par les intéressés d’un problème dont ils sont les marionnettes - ou alors, constituer une formidable opportunité.
En ce second sens, l’événement par où un collectif crée les moyens de poser les questions qui le concernent - ce que j’appelle « l’événement démocratique », parce que c’est l’effectuation de la démocratie en tant que pari - serait aux sciences sociales ce que la réussite de laboratoire est aux sciences expérimentales : ce grâce à quoi il y a innovation, possibilité d’apprendre de ce à quoi l’on s’adresse.

Ce qui traduit également la différence, que la sociologie dite positive s’évertue à minimiser, entre le rôle des « faits » dans les deux types de sciences. Les faits expérimentaux sont des réussites rares et sélectives. Les « faits sociaux » posent la question de ce qui les fait tenir et des possibles qu’ils nient : le discours des sociologues qui s’appuient sur eux est en rapport de redondance, ratifiant un relief qu’il appartient précisément aux « événements démocratiques » de bouleverser.

Évidemment, cela signifie que les sociologues devraient être aussi intéressés par de tels événements que les expérimentateurs le sont par leurs montages expérimentaux. Car ces événements sont ce qui fait d’eux des chercheurs, dont le savoir est mis en risque et en apprentissage par ce qu’ils étudient. Il ne s’agit pas tellement du vieux thème de la recherche participante, du « sociologue engagé ». Il s’agit d’apprendre, ce qui exclut de mettre le possible et le plausible, l’échec du mouvement, sur le même plan. De ce point de vue, la démarche de contre-expertise constitue un excellent site, si elle se double du devenir minoritaire qui est une autre manière de parler de l’événement démocratique. Car le contre-expert est en position d’apprendre à partir de la manière dont le groupe va gérer la contre-expertise qu’il a décidée. Il me semble qu’il est important de ne pas viser l’idéal d’indistinction entre chercheurs et groupe en lutte, mais de réussir à créer activement les rôles. Afin d’éviter toute mise en cause des personnes. Afin de donner au groupe l’espace de jeu problématique lui permettant de se situer par rapport aux contraintes de l’opération. Et afin de donner aux chercheurs l’espace de production de ce qui n’est pas l’énonciation d’un groupe, mais l’énonciation d’un chercheur, destiné à modifier d’autres chercheurs.

Mais il y a d’autres manières d’être transformé en chercheur par l’événement. Par exemple, à l’occasion de l’événement OGM, des sociologues sont sortis du rôle d’interprètes des « perceptions des risques par le public ». Ils se sont saisis de l’occasion pour explorer les dispositifs de consultation susceptibles de favoriser les processus de construction de positions et de questions, au lieu de s’intéresser encore et toujours à « expliquer » l’opinion en termes d’influence, d’habitus, de rapport de domination. Les résultats de leur étude( [1]), le type de questions que des soi-disant incompétents se rendent capables de formuler, peuvent désormais servir de point d’appui pour refuser la mise en scène qui prévaut, selon laquelle il s’agit de avec le progrès technico-scientifique un public dont l’ignorance expliquerait l’inquiétude.

Andrée Bergeron. Cela souligne une fois encore l’importance d’une « propagation » des acquis issus de la lutte. Les intermittents du spectacle, qui sont d’une certaine manière des professionnels de l’invention des formes, ne sont-ils pas particulièrement armés pour « spectaculariser » leurs trouvailles (de lutte, de savoir) ? Je pense notamment à l’usage qui est fait de la formule, donnant la valeur de l’indemnité journalière dans le Nouveau modèle : utilisée en banderoles lors des manifestations, bombée sur les murs, vendue en rubans de soutien... Il y a là une forme d’incongruité - car les objets mathématiques sont rarement ainsi brandis dans la rue, même pas par les mathématiciens - et partant d’humour, qui rendent d’autant plus visible l’existence d’une alternative aux propositions gouvernementales qui réunit du monde derrière elle. Une façon simple et efficace de dire que l’expertise n’est pas un monopole...

Isabelle Stengers. La banderole est certainement une bonne idée, mais elle risque de se heurter à un ressentiment général : nous aussi on est victimes de « rationalisations » aveugles... Ce sont les limites de la contre-expertise : elle implique que le savoir importe, alors qu’il faut aussi créer la situation où il peut devenir important. Il me semble que la « spectacularisation » d’Act up, par exemple, ne s’est pas bornée à « rendre visible » mais a tenté de « faire sentir ».

C’est là qu’est essentielle la fabrication d’une intelligence collective qui rende capable de « faire exister » pour elle-même et donc aussi pour d’autres ce qui est en train d’arriver : peut-être le sentiment d’impuissance sur lequel jouent les soi-disant réformes, sans doute leur absurdité, mais aussi cette alternative qui ne tient pas seulement à des chiffres. Les chiffres disent un possible, mais en termes de contre-axiomes, dans le langage de l’État. Ils ne peuvent donc pas rendre ce possible vivant. Or, le rendre vivant voudrait dire que les « gens du spectacle » s’emparent de la contre-expertise avec leurs moyens propres, et se rendent capables d’explorer ce dont ce qu’ils défendent les rend capables. Je crains un peu des mots d’ordre comme « on ne joue plus, on lutte ». Je préfèrerais « ils vont voir ce dont ceux qui savent jouer sont capables ! » Trois fois le mot « capable » en deux phrases, cela veut dire que pour moi le « devenir capable », le « se rendre capable » est le défi de la production d’intelligence collective, ce en quoi elle peut faire coïncider lutte et joie. Ce que les activistes américains appellent empowerment.

Isabelle Stengers

[1] Voir le programme de recherche « Perception des OGM par le public en Europe », www.inra.fr/Internet/Directions/SED/science-gouvernance/PABE/PABE-Summary-FR.pdf