Les chrétiens socialement engagés sont une des composantes les plus actives et importantes du mouvement altermondialiste, notamment - mais pas seulement - en Amérique Latine et tout particulièrement au Brésil, le pays qui a reçu les premières réunions du Forum Social Mondial. Un des initiateurs du FSM (Forum social mondial), Chico Whitaker, membre de la Commission Justice et Paix de la CNBB (Conférence nationale des Evêques brésiliens) appartient à cette mouvance, de même que le prêtre belge François Houtart - ami et professeur de Camilo Torres et initiateur de la revue Alternatives Sud, fondateur du CETRI (Centre Tricontinental) - une des figures intellectuelles les plus influentes du Forum.
On peut dater la naissance de ce courant, que l’on pourrait désigner comme « christianisme de la libération », du début des années 1960, quand la Jeunesse universitaire chrétienne (JUC) brésilienne - nourrie de culture catholique française progressiste (Emmanuel Mounier et la revue Esprit, le père Lebret et le mouvement « Economie et Humanisme », le Karl Marx du jésuite J. Y. Calvez) - formule pour la première fois, au nom du christianisme, une proposition radicale de transformation sociale. Ce mouvement va s’étendre ensuite dans les autres pays du continent et il va trouver, à partir des années 1970, une expression culturelle, politique et spirituelle dans la théologie de la libération.
Les deux principaux théologiens de la libération brésiliens, Leonardo Boff et Frei Betto, sont donc parmi les précurseurs et inspirateurs de l’altermondialisme ; ils participent d’ailleurs activement, par leurs écrits et leur parole, aux mobilisations du « mouvement des mouvements » et aux rencontres du Forum Social Mondial. Si leur influence est très significative au Brésil, où beaucoup de militants des mouvements sociaux - syndicats, MST (paysans sans-terre), mouvements de femmes - sont issus des communautés ecclésiales de base (CEB) qui se reconnaissent dans la théologie de la libération, leurs écrits sont aussi connus des chrétiens d’autres pays d’Amérique Latine et du monde.
S’il fallait résumer l’idée centrale de la théologie de la libération en une seule formule, ce serait « option préférentielle pour les pauvres ».
Quelle est la nouveauté ? L’Eglise n’a-t-elle pas depuis toujours été charitablement attentive à la souffrance des pauvres ? La différence - capitale - c’est que pour le christianisme de la libération, les pauvres ne sont plus perçus comme des simples objets - d’aide, compassion, charité - mais comme les acteurs de leur propre histoire, les sujets de leur propre libération. Le rôle des chrétiens socialement engagés c’est de participer à cette « longue marche » des pauvres vers la « terre promise » - la liberté - en apportant leur contribution à leur auto-organisation et auto-émancipation sociale.
Le concept de « pauvre » a évidemment une portée religieuse profonde dans le christianisme. Mais il correspond aussi à une réalité sociale essentielle au Brésil et en Amérique Latine : l’existence d’une immense masse de dépossédé•e•s, aussi bien dans les villes que dans les campagnes, qui ne sont pas tous des prolétaires ou des travailleurs. Certains syndicalistes chrétiens latino-américains parlent de « pauvretariat » (pobretariado) pour décrire cette classe de déshérité•e•s, victimes non seulement de l’exploitation mais surtout de l’exclusion sociale pure et simple.
Le processus de radicalisation de la culture catholique brésilienne et latino-américaine qui va aboutir à la formation de la théologie de la libération ne part pas du sommet de l’Eglise pour irriguer sa base, ni de la base populaire vers le sommet - deux versions qu’on trouve souvent chez les sociologues ou historiens du phénomène - mais de la périphérie vers le centre. Les catégories ou secteurs sociaux dans le champ religieux qui seront le moteur du renouveau sont tous d’une certaine façon marginaux ou périphériques par rapport à l’institution : les mouvements laïcs de l’Eglise et leurs aumôniers, les experts laïcs, les prêtres étrangers, les ordres religieux. Dans certains cas le mouvement gagne le « centre » et réussit à influencer les conférences épiscopales (notamment au Brésil), dans d’autres il reste bloqué dans les « marges » de l’institution.
Bien qu’existent des divergences significatives entre les théologiens de la libération, on retrouve, dans la plupart de leurs écrits, plusieurs thèmes fondamentaux qui constituent un départ radical de la doctrine traditionnelle, établie, des Eglises catholiques et protestantes :
— Un implacable réquisitoire moral et social contre le capitalisme en tant que système injuste, inique, en tant que forme de péché structurel.
— L’usage de l’instrument marxiste afin de comprendre les causes de la pauvreté, les contradictions du capitalisme et les formes de la lutte de classe.
— L’option préférentielle en faveur des pauvres et la solidarité avec leur lutte d’auto-émancipation sociale.
— Le développement de communautés chrétiennes de base parmi les pauvres comme nouvelle forme de l’Eglise et comme alternative au mode de vie individualiste imposé par le système capitaliste.
— La lutte contre l’idolâtrie (et non l’athéisme) comme ennemi principal de la religion - c’est-à-dire contre les nouvelles idoles de la mort adorées par les nouveaux pharaons, les nouveaux Césars et les nouveaux Hérodes : Mammon, la Richesse, la Puissance, la Sécurité nationale, l’Etat, la Force militaire, la « Civilisation chrétienne occidentale ».
Examinons de plus près les écrits de Leonardo Boff et de Frei Betto, dont les idées ont sans doute contribué à former la culture politico-religieuse de la composante chrétienne de l’altermondialisme.
Le livre de Leonardo Boff - à l’époque membre de l’ordre franciscain - Jesus Christ Libérateur (Petropolis, Vozes, 1971) peut être considéré comme le premier ouvrage de théologie de la libération au Brésil. Il s’agit essentiellement d’un ouvrage d’exégèse biblique, mais un des chapitres, peut-être le plus novateur, est intitulé « Pour une christologie de l’Amérique Latine », qui exprime le désir que l’Eglise puisse « participer de manière critique à l’élan global de libération que connaît aujourd’hui la société sud-américaine ». Selon Boff, l’herméneutique biblique de son livre est inspirée de la réalité latino-américaine, ce qui a pour résultat « le primat de l’élément anthropologique sur l’élément ecclésiologique, de l’élément utopique sur le factuel, de l’élément critique sur le dogmatique, du social sur le personnel et de l’orthopraxie sur l’orthodoxie » : quelques-uns des thèmes majeurs de la théologie de la libération se trouvent ainsi annoncés. [1]
Personnage charismatique, avec une énorme culture et créativité, en même temps mystique franciscain et combattant social, Boff deviendra bientôt le plus important représentant brésilien de ce nouveau courant théologique. Dans son premier livre, on trouve déjà des références au « Principe Espérance » d’Ernst Bloch, mais c’est progressivement, au cours des années 1970, que les concepts et les thèmes marxistes apparaissent dans son œuvre, jusqu’à devenir une des composantes fondamentales de sa réflexion sur les causes de la pauvreté et de sa pratique de solidarité avec la lutte des pauvres pour leur libération.
Refusant l’argument conservateur qui prétend juger le marxisme par les pratiques historiques de l’ainsi nommé « socialisme réel », Boff constate non sans ironie : de même que le christianisme ne s’identifie pas avec les mécanismes de la Sainte Inquisition, le marxisme ne saurait être assimilé aux « socialismes » existants, qui « ne représentant pas une alternative désirable à cause de leur tyrannie bureaucratique et l’étouffement des libertés individuelles ». L’idéal socialiste peut et doit prendre d’autres formes historiques. [2]
En 1981 Leonardo Boff va publier un livre, Eglise, charisme et pouvoir, qui sera un véritable tournant dans l’histoire de la théologie de la libération : pour la première fois depuis la Réforme protestante, un prêtre catholique met en question, de façon directe, l’autorité hiérarchique dans l’Eglise et son style de pouvoir romain-impérial, sa tradition d’intolérance et de dogmatisme - symbolisée pendant plusieurs siècles par l’Inquisition - la répression de toute critique venue d’en bas et le refus de la liberté de pensée. Il dénonce aussi la prétention de l’Eglise à l’infaillibilité et le pouvoir personnel excessif des papes, qu’il compare, non sans ironie, avec celui du secrétaire général du PC soviétique. Convoqué au Vatican en 1984 pour un « colloque » avec la Sainte Congrégation pour la Doctrine de la Foi - l’ex-Saint Office - dirigée par le Cardinal Ratzinger, le théologien brésilien à la nuque raide refuse de se renier et reste fidèle à ses convictions. Il sera condamné par Rome à une année de « silence obséquieux » - finalement, face à la multiplication des protestations, au Brésil et ailleurs, réduite à quelques mois. Dix ans plus tard, fatigué des interdictions, exclusions et tracasseries romaines, Boff quitte l’ordre des franciscains et l’Eglise, sans cesser pour autant son activité de théologien catholique.
A partir des années 1990, il va s’intéresser de plus en plus pour les questions écologiques, qu’il aborde à la fois dans un esprit d’amour mystique et franciscain pour la nature, et dans une perspective de critique radicale du système capitaliste. Ce sera l’objet du livre Dignitas Terrae. Ecologie : cri de la Terre, cri des pauvres, (S.Paulo, Atica, 1995) et d’innombrables essais philosophiques, éthiques et théologiques abordant cette problématique. Selon Leonardo Boff, la rencontre entre la théologie de la libération et l’écologie est le résultat d’un constat : « La même logique du système dominant d’accumulation et d’organisation sociale qui conduit à l’exploitation des travailleurs, mène aussi au pillage de nations entières et finalement à la dégradation de la nature ». La théologie de la libération aspire donc à une rupture avec la logique de ce système, une rupture radicale qui vise à « libérer les pauvres, les opprimés et les exclus, victimes de la voracité de l’accumulation injustement distribuée ; et libérer la Terre, cette grande victime sacrifiée par le pillage systématique de ses recours, qui met en risque l’équilibre physique-chimique-biologique de la planète comme un tout ». Le paradigme oppression / libération s’applique donc pour les deux : les classes dominées et exploitées d’une part, la Terre et ses espèces vivantes de l’autre. [3]
Proche ami de Leonardo Boff - ils ont publié quelques livres ensemble - Frei Betto est sans doute un des plus importants théologiens de la libération brésiliens et latino-américains et un des principaux animateurs des CEB. Dirigeant national de la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC) au début des années 1960, Carlos Alberto Libânio Christo - c’est son vrai nom - a commencé son éducation spirituelle et politique avec Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, le père Lebret et le grand intellectuel catholique brésilien Alceu Amoroso Lima : cependant, au cours de son activité militante dans le mouvement étudiant - l’Union nationale des étudiants (UNE) - il va découvrir le Manifeste Communiste et L’Idéologie Allemande. Au moment d’entrer comme novice dans l’ordre des dominicains en 1965 - à cette époque un des principaux foyers d’élaboration d’une interprétation libérationniste du christianisme - il avait déjà pris la ferme résolution de se vouer à la lutte pour la révolution brésilienne. [4] Choqué par la pauvreté du peuple et par la dictature militaire établie en 1964, il rejoint un réseau de dominicains qui sympathisent activement avec la résistance armée contre le régime. Lorsque la répression s’intensifia en 1969, il secourut de nombreux militants révolutionnaires, les aidant à se cacher ou à franchir la frontière pour atteindre l’Uruguay ou l’Argentine. Cette activité lui valut cinq années de prison, de 1969 à 1973.
Dans un livre fascinant publié au Brésil, et réédité plus de dix fois - Baptême de sang. Les dominicains et la mort de Carlos Marighella (Rio de Janeiro, Ed. Bertrand, 1987) - il trace le portrait du dirigeant du principal groupe révolutionnaire armé, assassiné par la police en 1969, ainsi que celui de ses amis dominicains pris dans les rouages de la répression et brisés par la torture. Le dernier chapitre est consacré à la figure tragique de Frei Tito de Alencar, si abominablement torturé par la police brésilienne qu’il ne retrouva jamais son équilibre psychique : libéré de la prison et exilé en France, il se croyait toujours persécuté par ses bourreaux et finira par se suicider en 1974.
Les lettres de prison de Betto - publiées en 1977 - montrent son intérêt pour la pensée de Marx, qu’il désigne, pour tromper la censure politique, « le philosophe allemand ». Dans une lettre d’octobre 1971 à une amie - abbesse bénédictine - il observe : « La théorie économico-sociale du philosophe allemand n’aurait pas existé sans les contradictions sociales criantes provoquées par le libéralisme économique, qui l’ont conduit à les percevoir, les analyser et établir des principes capables de les dépasser ». [5]
Après sa libération de prison en 1973, Frei Betto se consacra à l’organisation des communautés de base. Au cours des années suivantes, il publia plusieurs brochures qui, en un langage simple et intelligible, expliquaient le sens de la théologie de la libération et le rôle des CEB. Il devint bientôt l’un des principaux dirigeants des rencontres nationales interecclésiastiques où les communautés de base de toutes les régions du Brésil échangeaient leurs expériences sociales, politiques et religieuses. En 1980 il organisa le 4e Congrès international des théologiens du tiers-monde.
Depuis 1979, Betto est responsable de la Pastorale ouvrière à Sâo Bernardo dos Campos, ville industrielle de la banlieue de S. Paulo où est né le nouveau syndicalisme brésilien. Sans adhérer à aucune organisation politique, il ne cache pas ses sympathies pour le Parti des Travailleurs (PT). Après la victoire électorale du candidat du PT, Luis Inacio Lula da Silva, en 2001, il fut nommé par le nouveau président pour piloter le programme « Faim Zéro » ; cependant, mécontent avec l’orientation économique du gouvernement - prisonnier des paradigmes néo-libéraux - il démissionnera de son poste deux ans plus tard.
Tandis que certains théologiens tentent de réduire le marxisme à une « médiation socio-analytique », Betto défend, dans son essai de 1986, Christianisme et Marxisme, une interprétation beaucoup plus large de la théorie marxiste, qui inclut l’éthique et l’utopie : « Le marxisme est, surtout, une théorie de la praxis révolutionnaire (...). La pratique révolutionnaire dépasse le concept et ne s’épuise pas dans des analyses strictement scientifiques, parce qu’elle inclut nécessairement des dimensions éthiques, mystiques et utopiques (...). Sans cette relation dialectique théorie-praxis, le marxisme devient sclérosé, et se transforme en une orthodoxie académique dangereusement manipulable par ceux qui contrôlent les mécanismes de pouvoir ». Cette dernière phrase est sans doute une référence critique à l’URSS et aux pays du socialisme réel, qui constituent, à ses yeux, une expérience déformée par son « optique objectiviste », sa « tendance économiciste » et surtout, sa « métaphysique de l’Etat ».
Betto et Boff, comme la plupart des théologiens de la libération n’acceptent pas la réduction, typiquement libérale, de la religion à une « affaire privée » de l’individu. Pour eux la religion est une affaire éminemment publique, sociale et politique. Cette attitude n’est pas nécessairement en opposition à la laïcité ; en fait, le christianisme de la libération se situe aux antipodes du conservatisme clérical :
— en prônant la plus totale séparation entre l’Église et l’État, et une rupture de la traditionnelle complicité entre le clergé et les puissants.
— en refusant l’idée d’un parti ou syndicat catholique et en reconnaissant la nécessaire autonomie des mouvements politiques et sociaux populaires.
— en rejetant toute idée de retour au « catholicisme politique » précritique et son illusion d’une « nouvelle chrétienté ».
en favorisant la participation des chrétiens dans les mouvements ou partis populaires séculiers.
Pour la théologie de la libération, il n’y a pas de contradiction entre cette exigence de démocratie moderne et séculière, et l’engagement des chrétiens dans le domaine politique. Il s’agit de deux niveaux différents d’approche de la question du rapport entre religion et politique : au niveau institutionnel, il est indispensable de faire prévaloir la séparation et l’autonomie ; mais dans le domaine éthico-politique, c’est l’engagement qui devient l’impératif essentiel.
Considérant cette orientation éminemment pratique et combative, il n’est pas étonnant que beaucoup de cadres et animateurs des mouvements sociaux les plus importants des dernières années en Amérique latine - depuis 1990 - ont été formés dans les idées de la théologie de la libération. Prenons comme exemple le MST, Mouvement des Paysans sans terre, un des mouvements les plus impressionnants de l’histoire contemporaine du Brésil, par sa capacité de mobilisation, sa radicalité, son habilité politique et sa popularité - et par ailleurs une des principales forces dans l’organisation du Forum Social Mondial. La plupart des cadres et animateurs du MST sont originaires des CEB ou de la Pastorale de la Terre : leur formation religieuse, morale, sociale et même, dans un certaine mesure, politique, a eu lieu dans les rangs de « l’Eglise des pauvres ». Cependant, depuis son origine, dans les années 70, le MST s’est voulu un mouvement laïque, séculier, autonome et indépendant par rapport à l’Eglise. La plupart de ses adhérents sont catholiques, mais certains sont évangéliques, d’autres (rares) non croyants. La doctrine (socialiste !) et la culture du MST ne font pas de référence au christianisme, mais l’on peut dire que le style de militantisme, la foi dans la cause et la disposition au sacrifice des adhérents - beaucoup ont été victimes d’assassinats ou même de massacres collectifs au cours des dernières années - ont probablement des sources religieuses.
Les courants et militants chrétiens qui participent au mouvement altermondialiste sont très divers - ONG, militants des syndicats ou partis de gauche, structures proches de l’Eglise - et ne partagent pas les mêmes choix politiques. Mais la plupart se reconnaissent dans les grandes lignes de la théologie de la libération, telle qu’elle fut formulée par Leonardo Boff, Frei Betto, Clodovis Boff, Hugo Assmann, D. Tomas Balduino, D. Helder Câmara, D. Pedro Casaldaliga et tant d’autres connus et moins connus, et partagent sa critique éthique et sociale du capitalisme et son engagement pour la libération des pauvres.
BIBLIOGRAPHIE
— Leonardo Boff, Jesus Christ Libérateur, Paris, Cerf, 1985.
— L.Boff, Eglise, Charisme et Pouvoir, Bruxelles, Lieu Commun, 1985.
— L.Boff, O caminhar da Igreja com os oprimidos, Petropolis, Vozes, 1988, 3a ediçâo, prefacio de Darcy Ribeiro.
— L. Boff, Je m’explique (entretiens avec C.Dutilleux), Paris, Desclée de Brouwer, 1994.
— L. Boff, Dignitas Terrae. Ecologia. : grito da terra, grito dos pobres, S.Paulo, Atica, 1995.
— L.Boff, « Libertaçâo integra : do pobre et da terra », in A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996.
— Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977.
— Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986.
— Frei Betto, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella, Rio de Janeiro, Editora Bertrand, 1987.
— Théologies de la libération. Documents et debats, Paris, Le Cerf, 1985.
— Michael Löwy, La guerre des dieux. Religion et politique en Amérique Latine, Paris, Ed. du Felin, 1998.
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